Библиотека “Халкидон”

___________________

Суд им давно готов

(2 Петр 2:3)

О вероучении и пастырской практике священника Георгия Кочеткова

Оглавление

Иерей Константин Польсков

Кандидат богословия (степень магистра богословия Парижского богословского института; диплом доктората первой ступени Сорбонны)
Преподаватель ПСТБИ

О кочетковской “демифологизации” Евангелия

Отношение к Священному Писанию того или иного автора может о последнем сказать многое. Часто такое отношение является индикатором духовного устроения человека. Прочтение опубликованных трудов священника Георгия Кочеткова оставляет двойственное впечатление. С одной стороны, автор широко использует текст Священного Писания, обращаясь к экзегетическим и герменевтическим методам толкования. Страницы увесистого тома “Катехизиса для катехизаторов”^[1] наполнены ссылками на Новый Завет. Здесь мы найдем общие характеристики Евангелий и объяснение особенностей того или иного евангельского текста. О. Георгий последовательно комментирует целые главы Нового Завета. Часто он прямо ссылается на издание Брюссельской Библии. В этом случае, не претендуя на глубину интерпретации, он дает вполне добротные толкования. Однако, с другой стороны, полностью согласиться с экзегетикой о. Георгия чрезвычайно трудно. В его “Катехизисе” проявляется такое отношение к Священному Писанию и такой способ толкования, которые не могут быть приняты традиционным церковным сознанием и наверняка вызовут его отрицательную реакцию.

Прежде всего, поражает практически полное отсутствие ссылок на святоотеческие толкования. На 635 страницах текста можно по пальцам пересчитать обращение автора к толкованиям Святых Отцов. Это тем более странно, что сам автор “Катехизиса” заявляет, что “для правильного восприятия и понимания [Священного Писания] существует обширная святоотеческая, учебная и вспомогательная литература” (С. 115). Об “учебной и вспомогательной” литературе будет сказано ниже, а вот в тех редких случаях, когда о. Георгий все же приводит мнения Святых Отцов, совершенно не удовлетворяет способ цитирования, поскольку в тексте не указывается ни произведение, ни страница из цитируемого произведения, ни год и место его издания. Это затрудняет возможность обращения к первоисточнику и заставляет, что называется, поверить автору “на слово” (как, например, когда на 253 странице приводится вырванное из контекста выражение свт. Иоанна Златоустого, якобы подтверждающее мнение о. Георгия, намекающего на возможность того, что после Рождества Богородица не сохранила Девство). Но сегодня, пожалуй, все православные авторы убеждены в том, что только опираясь на святоотеческую экзегетику можно дать глубокое и соответствующее духу новозаветного текста толкование. Еще апостол Петр в своем Послании четко определил критерии православной экзегетики: “Никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2 Петр 1:20-21). Апостол Петр учит, что толковать священный текст необходимо, будучи водимым тем же Духом, Который его создавал. Это ни в коей мере не значит, что роль новозаветного автора и толкователя чисто пассивная, а библейская критика не имеет права на существование. Но понять духовный смысл того или иного отрывка можно лишь будучи просвещенным Святым Духом. Именно опираясь на опыт практического пребывания во Святом Духе, и толковали Писание Святые Отцы. Для нас их экзегетика — образец для вдохновения и подражания. Поэтому странным кажется попытка преподать основы библеистики практически без опоры на духовный святоотеческий опыт.

Это касается, например, евангельского материала, отобранного им для комментирования. При всем разнообразии затронутых в “Катехизисе” тем поражает практически полное умолчание о чудесах Христовых. Напрасно будет искать просвещаемый по книге о. Георгия ответа на вопрос о том, как же ему понимать то или иное евангельское чудо. Более того, совсем в духе своего учителя автор заявляет: “Повествовательный материал, в том числе и чудеса и явления, — это по сути мифологизированные, легендарные Бого-Явления, а значит они включают и рассказы о Рождестве, Крещении, Искушении, Преображении, Хождении по водам, о Входе в Иерусалим, Страстях, Воскресении и Вознесении Христа. Все они говорят не просто о Человечестве Иисуса, но и о божественной силе и славе Христа, и поэтому все они всегда мифологизированы” (С. 275). Все чудеса и явления Христовы разом объявляются о. Георгием мифологизированным материалом. Однако необходимо понять, что же означает для него само понятие “миф”. Может быть, как для А. Лосева — высшую реальность в ее особой форме изложения? Или как для Толкиена — творческое (пусть при этом и несколько искаженное) осмысление и формулирование падшим человечеством полузабытых им некогда богооткровенных истин? Вовсе нет. Несколько раз он оговаривается: “легендарно-мифологические черты”, “легендарная форма рассказа” (С. 254). Нужно ли понимать, что и чудеса Христовы суть лишь легенды, некие сказочные истории, написанные с особой дидактической целью, лишь косвенно опирающиеся на реальные события из жизни Спасителя? Если так, то и толковать их совсем необязательно, ведь просвещенный разум XX века не верит в чудо. По-видимому, именно так можно понять тот факт, что в своей книге о чудесах Христовых о. Георгий практически ничего и не говорит.

Однако о. Георгий не может совсем не говорить о чудесном, поскольку Евангелия наполнены им. Само слово “чудо” (“чудеса”, “знамения”) в Новом Завете употребляется более 60 раз. Нельзя, подобно Л. Толстому, сводить Четвероевангелие только к проповеди новой морали или выяснению первоначальной формы той или иной логии Христа. Конечно же, о. Георгий, толкуя Писание, вынужден упоминать о чудесах, совершенных Господом или связанных с Его земной жизнью. Но делает он это “нехотя”, и чудесное “тонет” в тех различных пластах и влияниях, которые автор “Катехизиса” выделяет в Новом Завете вслед за своими протестантскими учителями: “Все четыре наши евангелия ассимилировали в себе и иудейские религиозно-мистические традиции, и эллинистическую моральную и эмоциональную культуру с элементами греческой философии и диалектики греческого мифа” (С. 279). Суждение произнесено, но, что это за “эллинистическая эмоциональная культура” или “элементы греческой философии”, о. Георгий не уточняет. Однако он подробно останавливается на “мифологических элементах” Писания. Все его усилия, в конечном итоге, направлены на их полную рационализацию и “демистификацию”.

Так, к примеру, он считает что “вифлеемская звезда первой книги Нового Завета, подобно потопу первой книги Ветхого завета, есть очень глубокий, переосмысленный в библейском контексте символ, пользующийся материалом и образом реального, врезавшегося в память человечества исторического события, но никогда не сводимый к нему” (С. 254). В историчность повествования о всемирном потопе о. Георгий явно не верит. Поэтому из приведенного сравнения остается непонятным, существовала ли звезда, приведшая царей-волхвов в Вифлеем, или это лишь символ, смутное воспоминание о каком-то событии, которое обросло “легендарно-мифологическими” деталями. Церковная гимнография, иконография и толкования святых Отцов, наоборот, ясно говорят о мистическом, но абсолютно реальном явлении звезды.

Так же дело обстоит и в других местах, где чисто рациональное объяснение оказывается явно недостаточным. Разбирая знамения, бывшие во время распятия, о. Георгий пишет: “Сказано, что “не стало солнца и разорвалась завеса” в храме после того, как Господь при смерти произносит слова молитвы из Псалтири: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой” (Пс 30:6). Конечно, эти знамения не надо стремиться воспринимать очень буквально. Речь идет прежде всего не о физических, а о духовных знамениях. Скорее всего, не о материальной завесе (хотя какой-то исторический факт, по Талмуду, действительно соответствовал этому образу и преданию), а о том, что прекращается ветхозаветный культ и с ним прекращается эпоха Ветхого Завета. Также, если сказано, что “не стало солнца”, т.е. что солнце скрылось, это в большей степени относится к Самому Иисусу, чем к нашему физическому светилу (хотя и здесь вероятны какие-то неизвестные нам “явления природы”) (С. 404). Поражает, что даже составители Талмуда, в отличие от о. Георгия, не подвергают сомнению предания о разорвавшейся храмовой завесе. Составитель же “Катехизиса” лишь допускает некую гипотетическую возможность этого, равно как и существование “неизвестных явлений природы”. Было бы понятно, если бы он объяснил, что в последовавших при распятии знамениях можно видеть не только их внешнее проявление, но и то духовное значение, которое физическая реальность символизирует. Но - нет, автор балансирует на грани отрицания явлений, описанных в Евангелии, не решаясь, наверное, открыто заявить о своем неверии. Странно, что под сомнение не ставится продолжение фразы: “...Земля потряслась, и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли” (Мф 27:51-52). Ведь если разорвавшаяся завеса и померкшее солнце - это лишь символы, то почему же надо верить в землетрясение и воскресение многих умерших в тот день? Может быть, о. Георгий не решается оспаривать утверждение апостола Павла: “Как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша” (I Кор 15:12-14)? Однако опыт западных протестантских сообществ показывает, что вслед за отрицанием чудес следует и отрицание воскресения Христова.

Можно привести и другие примеры. Вот как о. Георгий комментирует цифру 40, когда речь идет о днях искушения в пустыне: это “традиционный срок испытания, включающий самоиспытание (в скобках отметим, что это, по о. Георгию, необходимо для “баланса полноты Божества в Иисусе с откровением полноты Его человечества” (С. 257), как будто во Христе до этого испытания Божество и Человечество находились в “разбалансированном” состоянии)… Столько же провели в пустыне пророки Моисей (Исх 34:28) и Илия (3 Цар 19:8)...” (С. 261). После такого начала катехизируемый вправе ожидать традиционного святоотеческого толкования о пророческом служении Спасителя. Но вывод следует иной: “Так же испытывались перед началом служения Заратустра и Будда”. Непонятно, что этим хочет показать готовящимся ко крещению о. Георгий: свою осведомленность в истории религии, особое значение цифры 40 для всего человечества или некое тождество дела Христа, Заратустры и Будды.

Еще более одиозным кажется подчеркнутое отрицание личного бытия сатаны и бесов. Так, объясняя последнее прошение молитвы “Отче наш”, о. Георгий пишет, что “избави нас от лукавого” означает избави от “интегрального мирового Зла (здесь и далее прописные и строчные буквы по оригиналу - К. П.) как принципа внутренней и внешней жизни” (С. 328). А говоря о предательстве Иуды, он комментирует евангельский текст следующим образом: “Вот и в Иуду, сказано, вошел сатана. Что это значит? То, что его сердце окаменело. Оно перестало быть верующим, надеющимся, любящим. В его сердце вошел холод Зла. Сатана, Диавол и есть интегральное мировое зло” (С. 390). Лукавый, по объяснению о. Георгия, становится безликим “интегральным злом”, а в другом месте уточняется, что “как его не называть, это почти все равно: он — интегральное мировое Зло, Грех мира и даже “мир сей” (С. 467). Трудно объяснимая игра со строчными и прописными буквами, по-видимому, призвана подтвердить мнение о. Георгия о том, что зло не может иметь личного бытия, а есть лишь некий абстрактный “принцип внутренней и внешней жизни”. Эта идея хорошо известна: когда на Западе после Второго Ватиканского Собора стали переводить молитву “Отче наш” на современные языки, то развернулась оживленная дискуссия о том, как следует передать последнее прошение: “избави нас от лукавого” или “избави нас от зла”. Как известно, победила вторая точка зрения. Но это и не удивительно: цивилизованный Запад давно не верит в личное существование диавола и бесов - для него это описательные имена абстрактного принципа зла.

Но, пожалуй, дальше всего идет о. Георгий по пути “демистификации” евангельских чудес по отношению к Богородице. Он готов признать Ее “великой праведницей”, “пресвятой”, “пречистой, воплощением кротости и смирения” (С. 257), однако, когда речь заходит о Приснодевстве, мы встречаем точку зрения, которую иначе, как чисто протестантской, не назовешь. Сначала в присущей ему двусмысленной манере он говорит, что слова Евангелия “Она имела во чреве от Духа Святого” (Мф. 1:18) означают, что “речь здесь должна идти о божественной творческой силе, о новом творении, подобном “бара” в Быт I” (С. 251). Казалось бы, непорочное зачатие признается истинным чудом, и, как сам указывает автор, “вера в физически девственное зачатие и рождение Иисуса утвердилась [в христианстве] почти сразу” (С. 249). Но несколькими строками ниже о. Георгий оговаривается: “Целомудренность и девственность Марии утверждается Церковью в том же таинственном сакраментально-догматическом смысле, что и Ее Богоматеринство. Нужно ли при этом, как это обычно делается, обязательно утверждать физическую, почти физиологическую реальность девства — сказать трудно” (С. 249). Для самого составителя “Катехизиса”, как и для непоименованных “специалистов по тексту Нового завета”, на которых он ссылается, все просто: “Поскольку Мф 1:18-25 соединяет изначальное христианское предание о рождении Иисуса от Иосифа с близкой духу эллинистической эпохи веры в физическую девственность этого рождения, постольку далее он приводит соответствующую цитату из писания пророка Исаии: “се Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил” (С. 250). Оказывается, в отрывке, говорящем о рождестве Спасителя, соединяются изначальная вера в отцовство Иосифа (которую о. Георгий всецело разделяет) и эллинистическая идея о “физической девственности” Богородицы (см. С. 247). В подтверждение приводится “избитое” мнение о не полном соответствии еврейского alma и греческого (читай — эллинского) parphenos: еврейский оригинал, мол, означает “молодая незамужняя женщина, молодица, девица”, а греческий эквивалент сужает значение до “дева” (С. 250). Странно, но приходится напоминать о. Георгию, что на греческий язык Ветхий Завет переводили еврейские книжники. Это перевод, сделанный людьми, знавшими и чувствовавшими интуиции оригинала. И, с их точки зрения, наиболее адекватно мысль пророка выразило именно слово parphenos. Если бы это было не так, то в богатейшем греческом языке, наверняка, нашелся бы более точно передающий значение “молодая женщина” эквивалент. Значит, сами евреи (а не анонимные “специалисты по тексту Нового Завета”) за 300 лет до рождества Господа осознавали, что речь идет не просто о “молодице”, а именно о Деве. В переводах же богослужебных текстов, сделанных о. Георгием на русский язык, старательно взята в квадратные скобки первая часть слова Приснодева. Ее, по мнению современного переводчика, лучше вообще опустить.

Не менее шокирующе звучат слова о. Георгия о том, что Девство Богородицы надо понимать скорее в моральном смысле (С. 249) и что “есть очень древние сирийские варианты текста Мф, которые позволяют предполагать рассказ с подчеркнутой ролью отцовства Иосифа” (С. 250). Автор даже не утруждает себя тем, чтобы назвать эти “сирийские варианты”. Но известно, что именно в этой части империи наиболее сильными были тенденции, которые мы сегодня вслед за о. Георгием Флоровским называем “антропологическим максимализмом”. Именно отсюда произошла ересь несторианства, хулившая не только Спасителя, но и Его Пречистую Матерь. Может быть, о. Георгий вдохновляется теми же источниками, что и Феодор Мопсуэтский и Несторий? Но, как известно, судьба их в истории Церкви незавидна.

Количество примеров “особенностей” экзегетики о. Георгия можно приумножать. Но вряд ли это необходимо. В заключение хотелось бы сказать несколько слов о самом отношении к источнику цитирования. Автор несколько раз оговаривается, что он использует некий “парижско-брюссельский кассиановский перевод” (например, с. 568). Библейской науке такой перевод неизвестен. Католическое издательство “Жизнь с Богом”, работающее в Брюсселе, во введении к изданному им Новому Завету честно указывает, что “воспроизводит текст перевода на русский язык, данного в XIX веке в России четырьмя Духовными Академиями... и печатавшегося с разрешения Святейшего Синода до революции 1917 года”. Иначе говоря, это всем хорошо знакомый так называемый “синодальный перевод”. Что же касается приснопамятного епископа Кассиана, ректора Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже, то известно, что во-первых, Владыка, будучи тончайшим знатоком Нового Завета, никогда, даже приблизительно, не делал выводы, к которым пришел о. Георгий, а во-вторых, свой перевод он осуществил с издания Нестле-Аланда на греческом языке, а вовсе не с брюссельской перепечатки синодального перевода. Иначе говоря, автором “Катехизиса” вводится новый термин, который не сообщает читателю ровным счетом никакой информации, оставляя ему самому разбираться, по какому из изданий (синодальному или кассиановскому) производится цитирование.

И это не единственный случай, когда поражает легкость, с которой о. Георгий обращается с Новым Заветом. Вот пример пересказа повествования синоптиков об изгнании торгующих из храма: “Господь... входит в храм и начинает дерзновенную акцию, которую Он когда-то, в начале Своего служения, уже совершил (или пытался, или хотел совершить). Он начинает изгонять всех продающих” (С. 388). В одной фразе сочетается совсем неуместная в данном случае лексика, взятая из недавнего прошлого нашей страны, и присущее о. Георгию недоверие к евангельскому тексту (“совершил или пытался, или хотел совершить”). А вот образец того, как он дает “определения”: “В каноне Нового Завета есть одно гностическое евангелие — Евангелие от Иоанна” (С. 279). Если верить священномученику Иринею Лионскому, то все обстоит как раз наоборот: Это Евангелие было написано против ереси гностика Керинфа (Против ересей III,9,1). Даже если о. Георгий имеет ввиду не гностицизм первых веков, а что-то другое, то с термином, имеющим вполне определенное и устоявшееся значение, особенно в отношении Священного Писания, следовало бы быть более осторожным. Кстати, этот самый Керинф, по свидетельству лионского епископа, утверждал, что “Иисус не был рожден от Девы (ибо это казалось ему невозможным), но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии...” (Против ересей I,26,1). Вот уж - “нарочно не придумаешь”.

1. он находится под явным влиянием либеральной протестантской критики и практически совсем не обращается к святоотеческой традиции толкования Священного Писания;
2. вследствие этого в его книгах прослеживается тенденция к рационализации и “демистификации” евангельских чудес и ярко выраженное неверие в реальность описанных в Новом Завете чудес и явлений, выходящих за рамки известных явлений природы и физических законов;
3. наиболее ярким проявлением этого является то, что о. Георгий в духе либерального протестантизма отрицает Приснодевство Богородицы, практически утверждая физическое отцовство Иосифа;
4. в целом же удивляет низкий уровень научного аппарата: о. Георгий, толкуя Новый Завет, без колебания вводит новые, ничего не значащие термины, которые, по-видимому, призваны придать его работе наукообразный вид, но при этом в “Катехизисе” мы не найдем имен признанных библеистов. Обращение только к теории Р. Бультмана и критическим материалам брюссельского издания Нового Завета вряд ли может компенсировать недостаточность глубокого анализа Евангелия.

Примечания:

[1] Свящ. Георгий Кочетков. Идите, научите все народы. Катехизис для катехизаторов. М., 1999.

[2] Чернявский А. Результаты научных исследований новозаветных текстов и их богословская интерпретация // Иремиас И. Богословие Нового завета. Часть I. Провозвестие Иисуса. М. 1999. С. 9.

Рекомендуем также: