Убеждаясь в непрочности постройки, которую они возводили так долго и старательно, мифологисты начали готовиться к отступлению. Еще в 1902 году Джон Робертсон заявил, что, по его мнению, Иисус мог существовать как «учитель-новатор» и, возможно, Он претендовал на роль Мессии, но на этом кончаются достоверные сведения о Нем [81]. При этом Робертсон, следуя Талмуду и Цельсу, называл Иисуса «сыном Пантероса». Тем самым он повторял старую лингвистическую ошибку, в которой слово Партенос, Дева, было спутано с именем Пантерос.

В марксистской литературе одним из первых стал сдавать позиции Арчибалд Робертсон. В книге «Происхождение христианства», вышедшей в 1953 году, он признал, что евангельский рассказ содержит «элементы истории» [82]. Его примеру последовал итальянский историк-коммунист Амброджо Донини. Он писал: «Передовые течения исторической науки, сознающие опасность тех направлений, которые не принимают во внимание историко-социального процесса образования христианских преданий, чувствуют необходимость переоценки понятия мифичности». Что касается жизни Иисуса, то Донини полагал, что можно «лишь попытаться установить какие-то общие черты ее» [83].

В конце концов и наши мифологисты вынуждены были согласиться с этой точкой зрения, хотя принимали ее с величайшей неохотой. Так, С. И. Ковалев, говоря, что «многие персонажи раннехристианской литературы являются несомненно историческими лицами», распространял эту уступку только на Иоанна Крестителя, ап. Павла и ап. Иакова, но реальность Христа по-прежнему отрицал [84]. Впрочем, большим достижением было уже то, что Ковалев перестал считать нехристианские свидетельства об Иисусе подделкой.

Другой советский историк А. П. Каждан, чьи рассуждения о «боге Иисусе» мы приводили выше, в 1966 году писал: «История евангельской традиции не противоречит тому, чтобы составители евангелий могли донести какие-то скудные элементы действительно истории Мессии, человека, носящего имя «Иисус»» [85]. В этом же духе высказывается М. М. Кубланов, по словам которого «формирующееся христианство могло группироваться вокруг личности некоего проповедника, одного из многих «пророков» и «чудотворцев» эпохи» [86]. А как же быть с пресловутым «молчанием века»? На это историк отвечает: «Тезис о «молчании века», единодушном будто бы молчании нехристианских авторов, утратил значение, которое ему придавалось, равно как и разнообразные выводы, которые на этом основании делались» [87]. Яснее, кажется, выразиться трудно.

Но, признав историчность Христа, сторонники умеренного критицизма стараются теперь умалить Его значение как Основателя христианства. Сама «проблема Иисуса» объявляется несущественной. «Для марксистской науки, — пишет один из таких авторов, — не имеет принципиального значения вопрос о том, жил или не жил в царствование Августа и Тиберия в Иудее человек по имени Иисус, который был казнен при прокураторе Понтии Пилате и впоследствии обожествлен своими суеверными последователями. Христианская религия, как и все значительные религиозные движения, создавалась постепенно массами верующих» [88].

Однако, если этот вопрос в самом деле не имеет значения, то какой смысл уделять ему столько места в атеистической пропаганде? Почему так долго и ожесточенно стремились доказать, что Христа «не было», если Его существование — второстепенный факт?

Кроме того, вызывают недоумение анонимные «массы верующих» в роли творцов христианства. Любая эпоха показывает, что «массы», как правило, были или консервативной средой, сохраняющей старые верования, или горючим материалом, вспыхивающим от поднесенного пламени. Творческий же порыв к новым перспективам и идеям всегда исходил от личностей. Именно они собирали в себе, как в фокусе, опыт веков и чаяния поколений.

«Если есть область, — справедливо подчеркивает С. Булгаков, — где исключительная роль творческой индивидуальности наиболее бесспорна и очевидна, то это та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такой областью является религия и искусство. Попробуйте понять происхождение ислама, без которого вся история мира была бы иной, если устранить из нее Магомета» [89].

Столь же нелепым было бы устранение из истории искусства Рафаэля, Шекспира или Бетховена. Ведь история живописи — это в значительной мере история художников, а история философии — это в сущности не что иное, как история философов. Даже в такой бедной духовными ценностями сфере, как политическая жизнь, мы обнаруживаем могучее воздействие личной воли на ход событий. Достаточно напомнить, что одно только XX столетие знает несколько фигур, определивших направление эпохи. Отмахиваться от проблемы личности — значит упускать одну из важнейших сторон исторического процесса.

Правда, в отдаленном прошлом, когда господствовало родовое, племенное, народное сознание, личность как бы отступала на второй план перед единством целого. Отсюда, однако, не следует, что творили сами «массы». Просто поэты, ваятели и художники древнего мира часто оставались анонимными. Они были еще прочно связаны с традицией и не осмеливались противопоставлять себя ей. Именно в такие эпохи возникали сказания, эпос и мифы.

Но за несколько столетий до Христа, когда появились великие мыслители, духовные вожди и реформаторы — создатели мировых религий, началось освобождение личности от оков традиции. «Массы» сначала с большим трудом принимали то новое, что несли им пророки и учители. Иеремия, Конфуций, Заратустра, Анаксагор, Сократ и Аристотель — вот лишь некоторые имена из мартиролога тех, кого встречали непониманием, травили и убивали. Духовные вожди-преобразователи вынуждены были вступать в единоборство с инерцией преданий, традиций и ритуалов. Их наследие и поныне несет на себе неизгладимую печать их личности, их неповторимого облика; их внутренний мир и сегодня оказывает влияние на веру миллионов людей. Уже одно это делает спорным утверждение, будто вопрос об Основателе христианства есть нечто «безразличное» для историка.

Как далеко могут зайти те, кто не желает считаться с исторической реальностью Христа, показывает ряд примеров. Анри Барбюс, в частности, безо всяких оснований изображал Его революционером и чуть ли не атеистом [90]. А ученый-народоволец Николай Морозов отождествлял Христа одновременно с Моисеем, Магометом, Рамсесом II и Василием Великим [91]. К таким странным фантазиям приводят порой гипотезы, которые ограничиваются утверждением: «Кто-то существовал, но мы о нем ничего не знаем...»

«Клубок противоречий и ошибок»

Современные атеистические авторы уже готовы, как мы видели, согласиться с тем, что Евангелия «сообщают ряд сведений о действительной жизни проповедника Иисуса» [92]. Но у этих авторов есть про запас ряд аргументов, которыми они надеются поколебать достоверность книг Нового Завета. «В памяти людей, — говорят они, — в исторической памяти почти двух тысяч лет сам образ Христа сложился как нечто многоликое и противоречивое» [93]. В доказательство приводят различные трактовки Его личности в прошлом и настоящем. Одни считают Его пророком или моралистом, другие - сторонником ненасилия, третьи — бунтарем. Можно ли, спрашивают нас, в таком случае составить верное представление о столь противоречивом человеке?

Но именно многогранность Иисуса говорит о величии Его личности, о том, что Он не укладывается в схемы и однозначные характеристики. Кстати сказать, это относится и ко многим выдающимся людям всех времен. Чем значительнее пророк, философ или писатель, тем больше шансов для появления новых, порой неожиданных мнений о нем. Так, в Магомете видели то политического авантюриста, то обманщика, то вдохновенного созерцателя, а Спинозу изображали то атеистом, то мистиком.

У критиков есть и другой аргумент против достоверности Евангелий. Они указывают на противоречия, которые якобы снижают историческую ценность Нового Завета. Еще старые мифологисты выдвигали этот довод как «тяжелую артиллерию» своих нападок.

Обычно указывают на противоречия двух видов: в описании фактов и в изложении учения. Остановимся сначала на «противоречиях» в рассказах евангелистов о событиях жизни Христа.

Уже давно сомневались, мог ли Иосиф решиться идти с Марией и Младенцем в Иерусалим, как говорит Лука, если, согласно Матфею, он узнал о враждебных замыслах Ирода [94]. Ответ мы находим у ев. Матфея. Ирод узнал об Иисусе, когда Ему было около двух лет, а в храм Младенец был принесен в месячном возрасте, как того требовал Закон [95].

«Матфей и Марк подробно рассказывают, как Иисус был крещен Иоанном Крестителем; у Луки же ясно говорится, что в то время Иоанн находился в тюрьме и Иисус крестился без него» [96]. Однако стоит внимательно прочесть и сопоставить тексты, чтобы убедиться в нелепости этого мнимого «противоречия». Лука, говоря об аресте Иоанна, ясно дает понять, что тот был схвачен после крещения Иисуса.

«Где провел Свою жизнь Иисус? Три первых Евангелия говорят, что в Галилее, а Евангелие от Иоанна утверждает, что в Иерусалиме». Но Иоанн тоже знает о галилейском периоде жизни Христа, точно так же, как и остальные евангелисты сообщают о проповеди в Иудее [97].

«Каждый ребенок в Иерусалиме должен был знать Иисуса в лицо! А тут вдруг оказывается, что решительно никто Его не знает и не узнал бы, не будь Иуды». Но ведь Иисус был в Иерусалиме недолго, всего несколько дней; да и раньше Он появлялся в столице на короткое время, а в периоды праздников туда стекались сотни тысяч людей. Стражники, которые были посланы схватить Иисуса, могли вовсе не знать Его в лицо. К тому же дело происходило ночью и требовало поспешности.

«Только накануне весь народ приходил в храм слушать Христа, первосвященники и книжники с Иудой искали случая втихомолку, «не при народе» схватить Его. А тут вдруг оказывается, что «весь народ» против Христа и требует Его казни». Во-первых выражение «весь народ» относится не к многочисленному населению Иерусалима, а к кучке людей, подстрекаемых архиереями. Во-вторых, это не «евангельское противоречие», а свидетельство крайнего непостоянства толпы, примеров чему мы находим в истории множество. Часто народ с тем большим ожесточением обрушивается на своего недавнего героя, чем восторженнее превозносил его перед тем...

Такой же поверхностный характер носят и другие «противоречия». Чаще всего они выдуманы тенденциозной критикой, чтобы вызвать недоверие к Евангелиям.

Конечно, есть в текстах и действительные расхождения. Например, две родословных Иисуса. Какая из них подлинная? И откуда они почерпнуты? Известно, что иудеи тщательно хранили свои родословные записи. Евангелисты могли воспользоваться ими, тем более, что вплоть до IV века в разных городах еще жили родные Иисуса [98]. По-видимому, наиболее точна генеалогия у Луки, поскольку у Матфея она носит явно схематический и символический характер. Перечисляя предков Иисуса, Матфей лишь хотел наглядно изобразить Его царское происхождение.

Да и сами по себе разногласия не говорят против евангелистов. Когда описание одних и тех же фактов делается разными людьми независимо, неизбежны противоречия и вариации, связанные с особенностями рассказчика и другими частными причинами. И уж, конечно, неудивительно, если один человек сообщает то, о чем другой не говорит. Он мог не знать этого факта, не придать ему значения или опустить его в силу неизвестных нам мотивов. Именно это мы находим в Евангелиях. Иоанн и Марк, например, не говорят о детстве Иисуса, Матфей сообщает о нем лишь некоторые подробности, а Лука говорит даже о событиях, бывших до Рождества.

«Противоречия» в учении в свое время трудолюбиво собрал и представил в виде таблицы А. Немоевский в своей книге «Бог Иисус» [99]. Главным пороком его перечня является нежелание рассматривать слова Иисуса в контексте. Он, не смущаясь, выдирает фразы из связной речи и тем делает сравнение бессмысленным. Вот несколько образцов:

1) «Блаженны миротворцы».

2) «Не мир пришел Я принести, но меч».

Но разве не ясно, что в первом случае говорится о заповеди миролюбия, а во втором — Христос предвидит борьбу, которая разгорится вокруг Его учения?

1) «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон».

2) «Вино молодое вливают в новые меха».

Сущностью Закона, согласно учению Христа, являются две заповеди: о любви к Богу и к ближнему. Многочисленные же обряды позднего иудейства, так называемые «предания старцев», Он рассматривал как второстепенные, а порой даже затемняющие дух Закона.

1) «Никто не может служить двум господам».

2) «Отдавайте кесарево — кесарю, а Божие — Богу».

В первой заповеди осуждается суетность и духовное раздвоение, ибо сердце человека должно принадлежать только Богу. Вторая фраза относится к частному вопросу, волновавшему иудеев: нужно ли платить налог римскому правительству.

1) «Не судите, да не судимы будете».

2) «Сядете на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых».

В Нагорной проповеди говорится о грехе осуждения. Во втором случае «судить» означает «управлять». «Судья» на семитском Востоке (в Финикии, Карфагене, Израиле) - синоним правителя [100]. Апостолы были избраны как основатели нового народа Божия, подобно двенадцати древним патриархам, родоначальникам Израиля.

Думается, достаточно этих примеров, чтобы читатель убедился, какова цена «противоречиям в учении». При таком подходе можно найти сколько угодно противоречий в любом произведении древнего и нового мира.

Обвиняют евангелистов также в ошибках, касающихся географии и истории.

Часто приходится слышать иронические замечания по поводу того, что авторы Евангелий плохо знакомы с Палестиной, что рассказывают, например, о буре на Геннисаретском озере [101]. А между тем плавать на лодке по озеру, длина которого 20 км, а ширина — 9 км, далеко не так безопасно, как кажется мифологистам. Известно, что и сейчас рыбаки Геннисарета попадают в ураганы, внезапно налетающие с окрестных гор [102].

Далее. «Рассказывая, что Христос пришел из города Тира к Геннисаретскому озеру, евангелисты заставляют Его идти через Десятиградие. А это примерно то же самое, как если бы читатель, желая попасть из Москвы в Ленинград, поехал через Украину» [103]. Автор этих строк совершенно игнорирует цель путешествия. Ничто не доказывает, что Иисус Христос всегда выбирал кратчайший путь, проходя по Своей маленькой стране; напротив, если это соответствовало Его намерениям, Он вполне мог идти далеко в обход.

Указывают на то, что евангелисты не знают палестинской фауны [104]. Но все животные, перечисленные в Евангелиях: овцы, козы, ослы, волы, верблюды, волки, голуби, воробьи, змеи — были как раз исконными обитателями Палестины и многократно упоминались в Ветхом Завете [105]. Имея в виду лисиц, о которых говорится в Евангелии, Мутье-Руссэ с сомнением замечает: «Я не знаю, водится ли лисица, столь часто встречающаяся в Италии, также и в Палестине» [106]. Но ему достаточно было заглянуть в любой зоогеографический учебник, чтобы убедиться в этом. Лисица-фенек распространена по всему Ближнему Востоку и до сих пор обитает в Израиле.

«Не названы, — пишет далее Э. Мутье-Руссэ, — в Евангелиях и самые обычные для Палестины, а также для всего Средиземноморья деревья, как: оливковое, апельсиновое, лимонное, гранатовое, миндальное... Но вот, что совершенно немыслимо, так это то, что под пламенным небом Палестины можно было изготовить вино» [107]. Конечно, в Новом Завете не перечислен каждый представитель флоры Израиля. Но разве Евангелие — это географический очерк природы Ближнего Востока? Что же касается виноградников и вина, то, пожалуй, редко в какой книге Ветхого Завета нет о них упоминания. Говорит о виноградниках и Флавий, а археологи открыли в Палестине немало древних приспособлений для виноделия [108].

Постоянным объектом нападок стала притча о «горчичном зерне». Критики считают ее несообразной, забывая о том, что мы не знаем, какое слово Христос употребил на арамейском языке. Ведь согласовать названия растений у разных народов мы можем теперь только при помощи общей латинской номенклатуры, введенной в XVIII веке Линнеем. Что же удивительного, если греческий переводчик употребил (быть может, и по ошибке) слово «синапс» вместо какого-то другого? Есть мнение, что Христос имел в виду дерево, семена которого употреблялись, как и горчица, в качестве приправы. Другие авторы считают, что в данном случае речь шла о черной дикорастущей горчице. Иногда она достигает более трех метров высоты [109]. В любом случае не следует удивляться словам Христа, назвавшего зерно «горчицы» самым малым из семян. Его речи нередко были свойственны гиперболические обороты (например, фраза о верблюде и игольном ушке или выражение: «отцеживающие комара и проглатывающие верблюда»). Эта манера говорить усваивалась иногда и апостолами. Так, Иоанн замечает, что если бы о делах Христовых было написано все, то мир не вместил бы книг о Нем.

Перейдем теперь к «историческим ошибкам». Критики в один голос отрицали существование в I веке города Назарета, поскольку ни в Ветхом Завете, ни у Флавия, ни в Талмуде он не упомянут [110]. Однако, во-первых, Назарет был одним из незначительных населенных пунктов Галилеи (Флавий насчитывает их свыше 200), а во-вторых, недавно найденная иудейская надпись называет Назарет в числе городов, где жили священники после разрушения храма в 70 году. Благодаря раскопкам П. Багатти в Назарете было установлено, что городок этот существовал не только во дни Иисуса, но и раньше [111].

Рассказ ев. Луки о переписи, совпавшей по времени с Рождеством, также очень часто считали недостоверным. В самом деле: почему «повеление» о ней исходит не от Ирода, а от Августа? Почему она не упомянута в других источниках? И, наконец, почему, согласно Луке, ее проводили так странно («шел каждый записываться в свой город»)?

Известно о нескольких переписях, которые Август произвел в союзных странах за несколько лет до н. э. Иосиф Флавий называет число лиц, отказавшихся присягать Августу во дни Ирода. Следовательно, Ирод, как полузависимый монарх, проводил какой- то ценз ^[IV] в своей стране. Способ, которым проводилась перепись, хотя и кажется на первый взгляд необычным, был известен на Востоке и применялся римлянами. В египетском тексте (ок. 104 г. н. э.) мы читаем: «Гай Вибий Максим повелевает: ввиду того, что я собираюсь провести перепись, все, кто по какой-либо причине покинул дом, пусть вернутся, чтобы пройти ценз положенным порядком» [112].

Лука относит упомянутую им перепись к правлению Квириния в Сирии. Скептики торжествуют: «В то время, к которому Церковь относит рождение Христа — «Во дни Ирода», — Квириний Сирией не управлял» [113]. Но, по мнению компетентных ученых, Квириний правил Сирией дважды, и в первый раз — за несколько лет до н. э. [114].

Ирод умер в 4 году до н. э. — следует ли отсюда, что хронологические указания Матфея и Луки неверны? Это только доказывает, что дата Рождества, вычисленная в VI веке монахом Дионисием, не отличается точностью. По всем данным, Иисус родился в 7 или 6 году до начала принятого летоисчисления [115].

Полагают, что евангелисты ошибались, называя Антипу, сына Ирода Великого, царем, хотя он был назначен только правителем одной из четырех областей Палестины. Но в Евангелиях Ирод так и назван «тетрархом», «четверовластником», как именует его и Флавий [116].

Высказывалось мнение, будто в Иудее I века не существовало титула «дидаскалос», который в Евангелиях приводится как эквивалент слова «рабби», учитель. Но в 1930 году израильский археолог Э. Сукеник нашел гробницу того времени, где был похоронен человек, именовавшийся «дидаскалос» [117].

В Евангелии от Иоанна говорится о «первосвященниках», что считают ошибкой, так как первосвященник должен был быть только один [118]. Однако из книг Иосифа Флавия мы узнаем, что в те годы отстраненный римлянами первосвященник Ханан (Анна) не утратил своего влияния. Преемником Ханана стал его зять Иосиф Кайафа [119]. Они фактически делили власть, и оба принимали участие в суде над Иисусом.

Евангелисты упоминают о стаде свиней, которое паслось в «земле Гадаринской». Ссылаясь на запрет Ветхого Завета употреблять в пищу свинину, критики «уличают» евангелистов в незнании местных обычаев [120]. Между тем известно, что Гадарин относился к Декаполису, области, где жили в основном язычники, не соблюдавшие Закона Моисеева. Поэтому нет ничего невероятного в том, что эти люди содержали свиней [121].

Ставится под сомнение и достоверность рассказов о Страстях. В частности, говорят, что суд первосвященников нарушал многие пункты иудейского права [122]. Однако примеров незаконных судилищ история знает немало, почему же следует ждать от членов Синедриона юридической щепетильности, когда приговор был уже предрешен? Тем более, что в евангельскую эпоху судопроизводство находилось в руках саддукейской партии, которая следовала собственному уголовному кодексу. О нем известно лишь, что оно отличалось крайней суровостью [123].

Отмечают, что поведение Пилата изображено в Евангелиях неправдоподобно, поскольку он был известен как человек жестокий и ненавидевший иудеев [124]. Но разве не мог прокуратор противиться Синедриону именно, чтобы досадить ему? В то же время согласие на казнь Невинного показывает Пилата именно таким, как описывают его современники.

И совсем уже непонятно, на каком основании отрицают наличие римских войск в Иерусалиме [125]. Иосиф Флавий прямо сообщает о пребывании солдат Пилата в столице Иудеи [126].

Критики обычно утверждают, что Евангелия не могли быть написаны до 70 года, поскольку в них есть пророчество Христа о гибели Иерусалима. Такой вывод основан на убеждении, что истинных пророчеств не бывает. Однако многочисленные факты свидетельствуют против скептиков. Пророк Исайя, например, говорил о предстоящем завоевании Иудеи еще в 734 году до н. э., а произошло это событие лишь в 587 году. Скажут: это пророчество — позднейшая «вставка». Но примеров достаточно и в иные эпохи, где хронология не вызывает сомнений. Так, на исходе XIX века Вл. Соловьев писал о китайской угрозе. Значит ли это, что его книги следует датировать эпохой Мао? У святых, мыслителей, поэтов мы не раз встречаем предвидение войн, революций и других общественных катаклизмов. Этот факт уже нельзя отнести за счет «вставок». А признание его лишает силы аргумент против евангельских пророчеств.

Есть и еще повод объявлять Евангелия недостоверными - это рассказы о чудесах. Но здесь мы находимся вне сферы научной критики [127]. Если историк придерживается взглядов, которые ограничивают горизонт пределами чувственного мира, то никакие сообщения о чудесных феноменах не будут им приняты. Он станет отрицать их во что бы то ни стало и объяснять по-своему. О таких людях Христос сказал: «Если и мертвый воскреснет — не поверят».

Мы не будем говорить о принципиальной, философской стороне проблемы, отметим лишь, что в летописях и исторических трудах той эпохи есть немало свидетельств о необыкновенных явлениях. О них сообщают и Флавий, и Тацит, и Плутарх, но никому в голову не приходит объявлять их книги вымыслом.

Когда и кем были написаны Евангелия

В 20-х годах XIX века теолог Тюбингенского университета Христиан Бауэр выдвинул предположение, что Евангелия были написаны в конце II столетия. За эту мысль с радостью ухватились мифологисты; поддерживают ее и многие из тех, кто верит в «историческое ядро» Евангелий. Они утверждают, что по этой причине новозаветная письменность не может дать достоверных сведений о жизни Христа [128]. Так ли это? И что в наши дни известно о происхождении Евангелий?

Оригиналы Евангелий не сохранились, но в этом они не составляют исключения среди большинства произведений древних авторов. Утрачены подлинники книг Сенеки, Флавия, Тацита и других писателей I-II веков. Поэтому для датировки подобных произведений существуют два способа:

1) по наиболее ранним из имеющихся манускриптов;

2) по наиболее ранним ссылкам на эти произведения в сочинениях авторов, время жизни которых датировано более точно.

В отношении рукописей Евангелия выгодно отличаются от остальной древней литературы. Если существует, например, 11 манускриптов сочинений Платона, 50 — Эсхила, 2 — Еврипида, 100 — Вергилия (все это, разумеется, списки, а не подлинники), то новозаветная письменность представлена греческими манускриптами в количестве, превышающем 2500 экземпляров.

Но особенно показательным будет преимущество Евангелия, если иметь в виду срок, прошедший со времени написания книги до самого раннего из сохранившихся манускриптов. Подлинники Вергилия отстоят от наиболее древних списков его произведений на 400 лет, Горация — на 700 лет, Юлия Цезаря — на 900 лет, Платона — на 1300 лет, Софокла — на 1400 лет, Эсхила — на 1500 лет, Еврипида на 1600 лет, евангельские же манускрипты отделены от подлинника промежутком лишь в несколько десятилетий.

Известно, в частности, что самым поздним Евангелием было Евангелие от Иоанна (время его написания относится к 90-м годам); а наиболее древний отрывок из этого Евангелия, найденный в Египте, относится к 120-125 годам. Обнаружен также фрагмент евангельского повествования, составитель которого знал уже все четыре канонических Евангелия. Он датируется концом I-го или началом II-го века. Двухсотым годом датируется опубликованный в 1955 году папирус, включающий половину Евангелия от Иоанна [129].

Если же мы обратимся к ссылкам на Евангелия у писателей I-II веков, то обнаружим их немало. Вот некоторые из них [130].

Св. Климент Римский около 95 года пишет послание, в котором приводит слова из Евангелий Матфея и Марка [131].

Св. Игнатий Антиохийский, казненный в 107 году, цитирует Евангелие от Матфея. По-видимому, из среды, близкой к Игнатию, вышло произведение Дидахе, или Учение Двенадцати апостолов (ок. 100 г.). В нем есть фразы из Матфея и Луки, а в одном месте дана прямая ссылка на «Благовествование», т. е. Евангелие [132].

Св. Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна, когда в 156 году его осудили на смерть, сказал, что он служит Христу 86 лет. Следовательно, он застал еще иудейскую войну 66-70 годов. В своем послании Поликарп цитирует Евангелия от Матфея и Луки и 1 Послание Иоанна [133].

Ученик ап. Иоанна и друг Поликарпа, Папий Иерапольский (ок. 70-150 г.) подробно рассказывает, как были написаны Евангелия от Матфея и Марка. Сведения свои он черпал у людей, лично знавших христиан первого поколения. В частности, он был знаком с дочерьми Филиппа, одного из Двенадцати. Около 130 года Папий составил книгу «Толкование Господних изречений», в которой писал:

«В отличие от многих, я доверял не многословным, а тем, кто передает не чужие мысли, а заповеди, данные верующим Господом и истекающие от самой Истины. Если, например, я встречал человека, бывшего учеником старцев, я расспрашивал о беседах самих старцев: что говорили Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или другой какой-нибудь из учеников Господних, что говорили Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа» [134].

Христианский писатель Аристид в своей «Апологии» (ок. 120 г.) уже называет Евангелия Священным Писанием [135].

Св. Иустин-Философ, родом из Палестины, принявший христианство около 130 года и казненный за его исповедание в 163 году, приводит выдержки из трех Евангелий, называя их «воспоминаниями апостолов», а также — некоторые неизвестные произведения, близкие к каноническим Евангелиям [136].

Около 170 года сириец Татиан составил компиляцию уже из всех четырех Евангелий, показав тем самым, что считает их общепризнанными, каноническими. В 1935 году найдены отрывки из его произведения, относящиеся к 200 году [137].

Современник Татиана св. Ириней Лионский (120-200) не только говорит о четырех Евангелиях, но и поименно называет их авторов. Свидетельство Иринея особенно ценно, так как он в юные годы лично знал Поликарпа Смирнского.

«Тогдашнее я помню тверже, чем недавнее, — писал он другу своей юности Флорину, — ибо, что мы узнали в детстве, то укрепляется вместе с душою и укореняется в ней. Так я мог бы описать даже место, где сидел и разговаривал блаженный Поликарп; могу изобразить его походку, образ его жизни и внешний вид; его беседы к народу, как он рассказывал о своем общении с Иоанном ^[V] и прочими, видевшими Господа, как он припоминал слова их и пересказывал, что слышал от них о Господе».

И, по утверждению Иринея, все, что говорил Поликарп, было согласно с Евангелием [138].

К эпохе Иринея относится перечень новозаветных книг, открытый в 1740 году итальянским ученым Муратори и названный в честь него «Мураториевым каноном».

Даже из этих немногих примеров следует, что с самого начала II столетия Евангелия, и в основном именно канонические, были широко известны.

А какие существуют данные об авторах Евангелий?

В древности был обычай приписывать книги великим мудрецам и тем самым подкреплять авторитет текста. Появилось множество произведений, якобы принадлежащих Еноху, Моисею, Соломону и пр. Критики Евангелий пытались использовать этот факт, чтобы поставить под сомнение их историческую ценность. Но возникает вопрос: почему же авторами наших Евангелий названы не ближайшие к Христу апостолы — Петр, Иаков, Андрей, а такие, казалось бы, второстепенные лица, как Марк или Лука? Да и Матфей не был человеком, игравшим выдающуюся роль среди апостолов.

В заглавиях Евангелий стоят не просто имена их авторов, а названы они: «Евангелие от (κατά) Матфея», «от Марка», «от Луки», «от Иоанна». Слово κατά в данном случае означает, что книга написана «согласно такому-то автору», или «по такому-то автору». Некоторые критики видят в этом доказательство неподлинности Евангелий. Однако в греческой литературе слово κατά часто используется и для обозначения прямого авторства [139]. Кроме того, употребление слова κατά имеет и определенный богословский смысл. Евангелие — это учение Самого Христа, а евангелисты дают только его изложение. Поэтому сказать, например, «Благовестие Луки» было бы неверно по существу. В действительности же это «Благовестие Иисуса Христа» по Луке, по Марку и т.д.

Утверждают, что Евангелия, произведения высокого литературного мастерства, не могли быть написаны «неграмотными рыбаками». Но, с одной стороны, мы знаем немало примеров того, как замечательные произведения выходили из-под пера людей, не получивших широкого образования; так, Яков Беме — великий мыслитель XVII века — был сапожником. С другой стороны, евангелистов неверно называть «неграмотными рыбаками»: Матфей был сборщиком пошлин, Марк происходил из семьи священника, Лука был врачом, Иоанн был близок к высшим кругам иерусалимского общества.

Раннехристианская традиция единодушно связывает Евангелия с теми лицами, чьи имена стоят в их заглавии. Начнем с Евангелия от Марка, поскольку оно считается самым ранним.

Иоанн-Марк принадлежал к христианской семье, жившей в Иерусалиме и близкой к апостолу Петру. Он приходился родственником Иосифу Варнаве, другу ап. Павла. Одно время Марк сопровождал «апостола язычников» в его миссионерских путешествиях, но позднее они расстались, и юноша стал спутником Петра, который называл его «своим сыном». Апостолу-галилеянину нужен был переводчик, поскольку он плохо владел греческим и тем более латинским языком. В начале 60-х годов Марк вновь встретился с ап. Павлом, но уже в Риме. По словам, Иринея Лионского, Марк написал свое Евангелие вскоре после смерти ап. Петра, который был распят около 64 года [140]. Ученик апостола Иоанна, Папий Иерапольский приводит свидетельство ученика Христова, пресвитера Иоанна:

«Марк, истолкователь ^[VI] Петра, с точностью записал все, что запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний Христовых, потому что сам не слушал Господа и не сопутствовал Ему. Впоследствии, правда, он был, как сказано, с Петром, но Петр излагал учение с целью удовлетворить нужды слушателей, а не с тем, чтобы беседы Господа передать по порядку» [141].

Знаменательно, что св. Иустин, приводя одно место из Евангелия от Марка, называет свой источник «Воспоминаниями Петра» [142].

Эти сведения хорошо согласуются с характером самого Евангелия от Марка. Оно выглядит как сборник эпизодов, мало связанных между собой и помещенных без строгой хронологической канвы (за исключением начала и описания Страстей Христовых). Это можно, по-видимому, объяснить тем, что евангелист сначала записал за Петром отдельные рассказы, а впоследствии объединил их.

В безыскусном повествовании Марка чувствуется отголосок семитического стиля. Писателю свойственны лаконизм, простонародные выражения, стремительность. Сцены быстро сменяют друг друга. Переходя от события к событию, Марк много раз повторяет слово «тотчас». Словарь его беден, но удивительно конкретен. Исследователи насчитали в его книге одиннадцать терминов, обозначающих части дома, десять — части одежды, девять — виды пищи [143].

Марк упоминает не только подробности, которые мог сообщить ему очевидец Петр, но и, по-видимому, лично известные евангелисту. Например, лишь он один рассказывает о некоем юноше, оказавшемся свидетелем ареста Иисуса. По мнению большинства толкователей, это был сам Марк. Когда евангелист пишет о Симоне Киринейском, несшем крест Христа на Голгофу, то без всякого объяснения замечает, что тот был «отцом Александра и Руфа». Очевидно, автор полагал, что эти лица хорошо знакомы его читателям. В Послании ап. Павла к римлянам действительно упомянут некий Руф, член первохристианской общины [144].

По преданию, сохраненному у Климента Александрийского, Иеронима и Евсевия, Марк писал Евангелие в Риме. Это подтверждают и некоторые латинизмы книги [145]. Во всяком случае несомненно что он имел в виду читателей, живших вне Палестины. Смысл приводимых им арамейских слов Марк почти всюду объясняет [146].

В Евангелии нет прямых намеков на то, что Иерусалим уже разрушен. Следовательно, оно было написано не позднее 60-х годов I века.

Если во втором Евангелии повествуется главным образом о событиях жизни Спасителя, то в первом, носящем имя Матфея, много места отведено словам Христовым. Упомянутый уже Папий Иерапольский свидетельствует: «Матфей записал изречения Господа (Logia Kiriaka) на еврейском языке, а переводил (или толковал) их, кто как мог» [147] Это значит, что наше Евангелие от Матфея, написанное на греческом, не есть «Логии» первоначального текста. Однако и в нынешнем виде оно выдает автора, тесно связанного с еврейско-христианской традицией. Матфей делает частые ссылки на Ветхий Завет, слово «книжник» употребляет в положительном смысле, придает большое значение общине верующих, Церкви, сохраняет палестинские выражения, не объясняет смысла иудейских обычаев и значения ряда арамейских слов [148].

Повествовательная часть Евангелия от Матфея во многом заимствована у Марка, текст которого почти целиком укладывается в Матфея и Луку. Поэтому наиболее оригинальной частью книги следует считать речения Иисуса [149].

По-видимому, «Логии», или «Слова Господни», не полностью вошли в греческое Евангелие от Матфея. Они могли существовать в виде сборника изречений, подобного тем, что были широко распространены в раннехристианское время [150]. Однако следует помнить, что «дварим» — еврейский эквивалент слова «логия» — означал одновременно и «слова» и «дела».

Матфеевы «Логии» были написаны, вероятно, еще до Иудейской войны, т.е. в 40-х или 50-х годах, а греческий вариант в 70-х годах. «Некоторые исследователи, — отмечает Карл Адам, — идут еще дальше и полагают, что «Источник речей», т.е. по-арамейски написанный основной текст Матфея, был составлен еще при жизни Иисуса, так как в нем, по-видимому, еще не упоминалась история страданий Господа и так как все говорит за то, что уже Павел знал и использовал этот источник. С того времени, как Е. Литтман установил, что арамейский первоначальный текст молитвы «Отче наш» построен четырехстопными стихами с рифмами на конце, представляется весьма вероятным, что эта ритмическая форма была выработана Самим Иисусом и что в арамейском тексте молитвы мы имеем «собственные слова Господа в их первоначальном звучании» [151].

Автор третьего Евангелия Лука, в отличие от Марка, не безыскусный рассказчик, а писатель, который уже имел перед глазами «многие» попытки изложить жизнь и учение Христа [152]. Он, по-видимому, не был иудеем, в его книге мало семитизмов. Он широко пользуется Евангелием от Марка, но имеет в распоряжении и другие источники. Некоторые из них возникли в среде христиан-евреев и даже учеников Крестителя.

Древняя традиция приписывает св. Луке — врачу и спутнику ап. Павла — составление Деяний Апостольских [153]. И действительно, когда в этой книге говорится о совместном путешествии Павла и Луки, автор ведет рассказ от первого лица [154]. Деяния являются продолжением третьего Евангелия, о чем прямо сказано в предисловии. Следовательно, это Евангелие должно тоже принадлежать Луке [155]. Характерно, что в третьем Евангелии подчеркивается, как и в Посланиях Павла, вселенская миссия христианства.

В одном из документов, который был написан около 170 года, о Луке говорится следующее:

«Лука, сириец, родом из Антиохии, врач, ученик апостолов; позже он следовал за Павлом до его мученической кончины. Безупречно служа Господу, он не имел жены и детей. Он умер в Беотии, исполненный Духа Святого, в возрасте восьмидесяти четырех лет. Так как были уже написаны Евангелия в Иудее — Матфеем, в Италии — Марком, то Лука по вдохновению от Духа Святого написал Евангелие в области Ахайи» [156].

Даже если не все подробности, приведенные в этом тексте, достоверны, Лука несомненно был первым историком христианства, хотя его книга не совпадает по жанру с историческими трудам античных авторов. По мнению большинства современных ученых, Лука писал в годы Иудейской войны или даже раньше, то есть между 60-ми и 70-ми годами [157] .

Три первых Евангелия обнаруживают большое сходство в композиции, а также имеют немало буквальных совпадений. Это стало очевидным после того, как в XVIII веке их издали в виде Синопсиса, т.е. параллельными столбцами. Отсюда и общепринятое их название — синоптические Евангелия.

Сравнительный анализ текстов пролил свет и на зависимость евангелистов друг от друга. В общих чертах их можно представить так: Марк дал материал греческому варианту Евангелия от Матфея и Луке; составитель греческого варианта Матфея, кроме «Логий» и Марка, располагал еще каким-то письменным или устным источником. Этот же источник был использован Лукой, который черпал также из «Логий» [158].

Рис. 1. СХЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ СИНОПТИЧЕСКИХ ЕВАНГЕЛИЙ

Синоптические Евангелия имеют не только общие и сходные тексты, их роднит одна важная черта: речи Иисуса в них резко отличаются по стилю от слов самих евангелистов. Очевидно, эти речи хорошо сохранились в памяти первых учеников.

Четвертое Евангелие носит имя Иоанна. По преданию им был не кто иной, как Иоанн, сын Зеведея. Принадлежа к ученикам Крестителя, он одним из первых последовал за Христом вместе с братом и матерью. За свою горячность Иоанн получил от Учителя прозвище «Сын грозы», или «Сын грома». Четвертое Евангелие называет Иоанна «учеником, которого любил Иисус». Там же сказано, что он единственный из Двенадцати был на Голгофе и после смерти Господа взял к себе Его Мать. В то время ему было всего восемнадцать-двадцать лет.

В начале тридцатых годов I века Иоанн вместе с Петром проповедовал среди евреев и самарян, пережил арест, а после казни в 44 году его брата Иакова, вероятно, покинул Иудею. В конце столетия он возглавлял общины в Малой Азии и жил в городе Эфесе. Оттуда Иоанн был выслан римскими властями на о. Патмос и туда снова возвратился. Умер он около 100 года в глубокой старости [159]. Согласно малоазийскому преданию, апостол написал свое Евангелие в 90-х годах.

Высказывалось сомнение, мог ли Иоанн в таком преклонном возрасте создать столь совершенное произведение [160]. Но если вспомнить, что Софокл закончил своего «Эдипа в Колоне» в 89 лет, Тициан работал над картиной «Снятие с Креста» 97-летним старцем, а Гёте написал лучшие сцены второй части «Фауста» в 83 года, то это возражение отпадает.

Четвертое Евангелие по стилю отличается от синоптических. Образ Христа в нем несколько иной, чем у Матфея, Марка и Луки. Это, однако, не умаляет достоверности книги, а только указывает на личные свойства автора. Ведь и Сократ выглядит у Ксенофонта не так, как у Платона.

У Иоанна больше, чем у синоптиков, подчеркивается, что Христос — Сын Божий, пришедший с Небес, но в то же время именно Иоанн едва ли не чаще других евангелистов оттеняет Его человеческую природу, говоря о смирении Иисуса перед Отцом, Его дружеских чувствах, усталости, скорби, слезах.

Синоптические Евангелия повествуют лишь о служении Христа в Галилее, а затем сразу переходят к Его последнему путешествию в Иерусалим. Иоанн же говорит о неоднократных посещениях Иисусом Иудеи до Страстной недели. Прежде историки склонялись в пользу хронологии первых трех евангелистов; однако в настоящее время доверие к Иоаннову свидетельству возросло. Синоптики не ставили себе задачи дать последовательное изображение событий, у Иоанна же цель эта, очевидно, была. Трудно предположить, что Иисус, Который с детства ходил в Иерусалим на праздники, во время Своего служения отказался от этого обычая. Кроме того, у Луки мы находим два косвенных свидетельства, подтверждающих Иоанна. Евангелист говорит, что Христос «проповедовал в синагогах Иудеи» (4, 44), а также описывает посещение Господом дома Марфы, который находился в нескольких километрах от столицы.

Иоанн чаще синоптических авторов останавливается на свидетельстве Иисуса о Себе. В отношении к Нему евангелист употребляет слово Логос, хорошо известное в античной философии. Эта особенность IV Евангелия дала повод критикам считать, что автором его был греческий писатель, близкий к идеям гностицизма. Однако впоследствии стала очевидна связь учения о Логосе с иудейским понятием Слова как формы Богоявления [161].

Филологи установили, что Евангелие от Иоанна — произведение человека, если не писавшего, то по крайней мере думавшего по-арамейски. Местами оно кажется просто переводом с этого языка. В отличие от синоптиков, Иоанн цитирует Ветхий Завет не по Септуагинте, а дает перевод с еврейского и с арамейских таргумов [162].

Открытия в Кумране показали, что IV Евангелие тесно связано с ессейскими представлениями и фразеологией [163]. «Отныне, — говорит исследователь Кумрана Дж. Аллегро, автор весьма далекий от христианства, — Иоанн не может рассматриваться как наиболее эллинский из евангелистов, его «гностицизм» и весь круг его идей вытекает из иудейского сектантства, коренящегося в палестинской почве, а его материал должен быть признан основанным на ранних слоях евангельской традиции» [164].

Чарлз Додд, специалист по IV Евангелию, отмечает, что эта книга основана на «древней традиции, независимой от остальных Евангелий, и заслуживает серьезного внимания, поскольку обогащает наши знания об исторических фактах, касающихся Иисуса Христа» [165].

Причем, если синоптики — это компиляторы, использующие различные материалы, то в Иоанновом Евангелии всюду видна рука одного автора. Он мастер диалога и драматических картин, от которых веет живыми воспоминаниями очевидца.

Тем не менее одна особенность четвертого Евангелия говорит против принадлежности его сыну Зеведееву. Об Иоанне там сказано в таких почтительных тонах, так подчеркивается любовь, которую проявлял к нему Иисус, что трудно отождествить автора с самим апостолом.

Наводят на размышление и старинные иконы ап. Иоанна. В отличие от синоптиков, он всюду изображен диктующим, а не пишущим.

Недавно Рэймонд Браун выдвинул гипотезу, согласно которой четвертое Евангелие есть запись рассказов и проповедей апостола. Позднее она прошла несколько этапов обработки, сохранив при этом неповрежденной основу Иоаннова предания [166].

Кем были осуществлены эти записи и редакция текста, установить пока невозможно. Впрочем, не исключено, что завершил их некто Иоанн, живший тогда в Эфесе. Его называли пресвитером, старцем. Быть может, и Послания Иоанна, автор которых тоже называет себя «пресвитером», написаны этим человеком. Гипотезе о «пресвитере» не противоречат слова Послания, указывающие на непосредственное участие автора в евангельских событиях. Ведь, по свидетельству Папия, пресвитер Иоанн был одним из учеников, «видевших Господа», хотя и не входивших в состав Двенадцати [167].

Знаменательно, что в Эфесе почитали гробницы обоих Иоаннов — апостола и пресвитера.

Писал ли Иоанн сам или IV Евангелие было составлено с его слов — оно изобилует верными историко-географическими деталями, которые были бы немыслимы у греческого автора II века. Именно указания IV Евангелия привели, как мы увидим ниже, к успешным результатам раскопок в Палестине [168].

И наконец, находка фрагмента из Евангелия от Иоанна в Египте вполне подтверждает традиционную дату — 90-е годы. Папирус обнаружили среди вещей солдата, который уже около 120 года имел IV Евангелие. От написания книги в Эфесе до этого момента должно было пройти достаточно времени.

Итак, четыре канонических Евангелия создавались на протяжении второй половины 1 века, когда жило еще много людей, лично знавших Иисуса Христа, то есть в апостольскую эпоху. Но все же Евангелия возникли через несколько десятков лет после описанных в них событий, и поэтому важно установить первоначальные источники евангелистов. Один из них мы уже назвали — это записи речей Христовых, в частности «Логии» Матфея. Можно ли сказать что-то о других источниках?

Такими источниками едва ли можно считать апокрифические евангелия. Они были отвергнуты Церковью, поскольку вышли из среды еретиков, что полностью подтвердилось при дальнейшем изучении этих памятников. К тому же неизвестно ни одного апокрифа, который возник бы ранее 100 года. Попытка русского писателя и критика Д. С. Мережковского найти в апокрифах следы первоначального предания едва ли может быть названа успешной [169].

По словам двух известных специалистов, «прошло время, когда в апокрифических произведениях пытались увидеть источник наших канонических текстов. Более того, трудно себе даже представить, как мог возникнуть и вырасти этот сорняк на поле боговдохновенной литературы. Он был просто следствием народного любопытства, склонного к необычному и жадного до подробностей, и вечного стремления к сказке» [170].

Есть отдельные, не вошедшие в Евангелия, изречения Христа, так называемые аграфы, которые частично можно считать подлинными. Но, по словам тщательно изучавшего их Иоахима Иеремиаса, они дают лишь дополнение к четырем Евангелиям и ничего больше. «Истинное значение внеевангельского предания, — пишет он, — состоит в том, что оно отчетливо выявляет ценность нашего четвероевангелия» [171].

По-видимому, вначале среди христиан получили распространение и устные рассказы об Иисусе, имевшие ритмическую форму. Как было уже сказано, она особенно ощущается в передаче речей Господних. У иудеев давно существовал обычай запоминать наизусть большие связные тексты. Был даже особый класс «масоретов», хранителей Писания, которые заучивали Библию и корректировали переписчиков. Нечто подобное произошло, видимо, и в ранней Церкви. Устное Первоевангелие закреплялось в различных собраниях. И лишь в середине 1 века его стали записывать. Таким образом, Евангелие с самого начала было катехизисом, связанным с богослужебной практикой. «Основное в речитативе, — пишет Л. Жилле, — являлось неизменным ядром, обеспеченным от уклонений рамками ритма. Возможно, следовательно, что евангельские тексты воспроизводят во всей его подлинной чистоте предание первой общины. Более того, возможно — как возмутило бы экзегетов всего четверть века назад такое утверждение! — что мы находимся перед собственными словами Христа» [172].

Укорененность канонического текста в палестинской традиции перекидывает прочный мост между очевидцами жизни Христа и Евангелием.

С какого времени устное апостольское Предание стало записываться, установить пока трудно. Это прояснят лишь дальнейшие открытия манускриптов. Бесспорно лишь одно: именно Предание, восходящее к Двенадцати, есть первоисточник наших Евангелий. Говоря о времени царствования Траяна (97-117), историк Евсевий пишет: «Многие из учеников в ту пору исполнились ревности к божественному глаголу, и, следуя учению Спасителя, стали раздавать свое имущество бедным, и, удалившись из своей страны, привели к доброму завершению дело евангелистов, стремясь проповедовать учение веры тем, кому оно было еще неизвестно, причем передавали им и писаньй текст божественных Евангелий» [173]. Следовательно, на рубеже 1 и II веков Евангелия были уже написаны. Книги же, которые расходились с Преданием, Церковь отвергла.

Евангельская история и вера

Всякий, кто следил за развитием новозаветной критики последних лет, не может не заметить, что она совершила круг и после периода крайнего скептицизма вновь приблизилась к традиционным взглядам. К 1900 году уже мало кто из ученых решался датировать Евангелия концом II века. Было признано, что они возникли в недрах первоначальной общины.

Но как в таком случае объяснить появление мифологической школы? Казалось бы, все говорило против ее концепций. Чтобы понять это, мы снова должны вернуться назад, к концу XVIII века.

В то самое время, когда Шарль Дюпюи впервые высказал мысль, будто Христос есть солнечное божество, в Германии и Швейцарии были написаны две книги, которые содержали попытку истолковать Евангелие в духе рассудочного морализма. Первая принадлежала семидесятилетнему кенигсбергскому философу Иммануилу Канту (1724-1804), и само название ее звучало как программа: «Религия в пределах только разума». В отличие от энциклопедистов и «просветителей», Кант после тщательного изучения законов «чистого разума» пришел к выводу о его природной ограниченности. Тем не менее он оставил место «практическому разуму», который был для него связан с нравственной волей человека. Поэтому, даже рискуя войти в противоречие с собственным взглядом на границы познания, Кант стремился привести религию в соответствие с данными человеческого рассудка. Все, что не умещалось в это прокрустово ложе, следовало, по мнению Канта, изгнать из религии. Он стремился к созданию «естественного христианства», которое сводилось бы лишь к системе моральных заповедей [174].

Другая книга была написана в 1795 году молодым еще тогда философом Г. Ф. Гегелем (1770-1831), находившимся под сильным влиянием Канта. Можно сказать, что Гегель в своем труде конкретно применил кантовскую идею в изложении жизни Иисуса Христа. Философ изобразил Его как человека, давшего миру «подлинную нравственность», которая и есть «чистое служение Богу» [175]. Мы не найдем в «Жизни Иисуса» Гегеля ни чудес, ни пасхальной тайны, ни свидетельств Христа о Самом Себе. В ней рассудок, признавший себя высшим судьей, диктует свои законы Евангелию и перекраивает его по своим меркам. В результате возникает призрак обескровленной доктрины, которая едва ли смогла бы покорить мир.

Свою реконструкцию жизни Иисуса Гегель производил догматически, не объясняя, какими принципами руководствуется. Этот пробел постарался заполнить его ученик Давид Фридрих Штраус (1808-1873). Его монументальный труд «Жизнь Иисуса», вышедший в Тюбингене в 1835-1836 годах, был основан на скрупулезном критическом анализе Нового Завета. Предпосылкой этой работы явилась рационалистическая философия Гегеля.

Штраус последовательно вычленил из Евангелия все, что счел историческим, остальное же отнес к области мифологии. Сюда, разумеется, входили все чудеса и исполнения пророчеств. По словам Штрауса, они являются просто «собранием мессианических идей того времени, выраженных лишь с большей определенностью благодаря впечатлению личности, учений и судьбы Христа» [176]. Несмотря на тяжеловесную форму, книга Штрауса произвела большое впечатление и вызвала горячую полемику. Между прочим, его взгляды оказали влияние на русского художника Александра Иванова, автора картины «Явление Христа народу». Он лично приезжал к Штраусу для беседы и потом воплотил его идеи в серии библейских эскизов. Но тогда ни Штраус, ни тем более его читатели не обратили внимания на одну серьезную трудность. Почти все, что философ-гегельянец объявил «мессианическими идеями» Ветхого Завета, отсутствует в иудейской литературе.

Например, по утверждению Штрауса, люди верили, что Мессия должен пройти через искушения, как прошел через них Израиль в пустыне. Между тем на это нет ни малейших намеков ни в Библии, ни в апокрифах. Или другой пример: Штраус считает, что рассказ об учениках Иисуса навеян Книгой Царств, где говорится о Елисее, ученике пророка Илии. Но ниоткуда не видно, что Мессия, по иудейским представлениям, должен был иметь учеников [177]. Короче говоря, в «Жизни Иисуса» Штрауса мы имеем его собственный вариант мессиологии, не подтвержденный источниками.

Гегелевскую философию сменил другой наследник кантианства — позитивизм. С одной стороны, он возродил культ науки, а с другой, — утверждал, что она имеет дело лишь с видимой стороной реальности. Вне науки остается сфера Непознаваемого, в которую человек никогда не проникнет. Духом позитивизма была пронизана нашумевшая книга Эрнеста Ренана (1823-1892) «Жизнь Иисуса» (1863).

Воспитанник духовной семинарии, Ренан отказался по ее окончании принять сан священника и отошел от Церкви. Однако, перестав быть христианином, он сохранил интерес к религиозной тематике, которой и посвятил свой блестящий литературный талант. Религия осталась для Ренана своего рода поэтическим видением мира и почвой для нравственной эволюции. Однако он считал, что, когда речь идет об истине, последнее слово должно оставаться только за наукой. По мнению писателя, то, что в Евангелии не поддается научному анализу, следует отмести как народную фантазию, а из оставшегося материала нужно воссоздать живой образ Иисуса как великой исторической личности.

Это направление повлияло и на христианских богословов, прежде всего на так называемых либеральных протестантов ^[VII]. Они задались целью, сохранив Евангелие как кодекс «чистой веры и этики», «освободить его от легендарных наслоений». В 1900 году знаменитый немецкий историк Церкви Адольф Гарнак (1850-1930) в своих лекциях «Сущность христианства» дал классическое изложение подобного взгляда. Изданные отдельной книгой лекции Гарнака стали манифестом либеральной теологии. Ее кредо приближалось к доктрине Льва Толстого: Иисус существовал, Он воплотил в Себе идеал совершенной веры и был учителем высокой нравственности. Те, кто приобщился к Его опыту и Его учению, — подлинные христиане, но им надлежит отказаться от идеи Богочеловечества и других «догматических мудрствований».

Гарнака и его школу отличало от Толстого то, что либеральные теологи считали Иисуса единственным в своем роде, уникальным Человеком, приводящим людей к Богу, тогда как Толстой ставил Его в один ряд с другими учителями. Кроме того, в отношении сверхъестественного Гарнак более умерен, чем Толстой или старые рационалисты. «Чудес, конечно, не бывает, — писал он, — но чудесного и необъяснимого много. Так как нам это ныне известно, мы стали осторожнее и сдержаннее в своих суждениях о сообщаемых из древности чудесах» [178]. Эта точка зрения скорее ближе к формуле бл. Августина: «чудеса противоречат не природе, а известной нам природе», — чем к скептицизму философов XVIII века.

И все же в основном Гарнак остался на позиции Канта, Гегеля и Штрауса. Он думал, что можно отделить «исторического Иисуса» от «Христа легенды», пользуясь средствами одного научного исследования. На самом же деле, хотя Гарнак и был первоклассным историком, в поисках «исторического Иисуса» он руководствовался не наукой как таковой, а принципами собственной философии. Это стало обнаруживаться очень скоро. Либеральным теологам хотелось отождествить благовестие Христово со своей концепцией «чистой религии»; между тем дальнейшее изучение Евангелий показало, что «исторический Иисус» неотделим от Того, Кто открылся в опыте первохристиан как Богочеловек и Спаситель.

Вывод этот впервые был четко сформулирован Альбертом Швейцером (1875-1965), немецким теологом, получившим известность благодаря своей врачебной деятельности среди африканцев. В книге «История поисков жизни Иисуса» (1906) Швейцер выступил против тенденциозного «осовременивания» Христа. «Мы знаем только Христа веры» - таков был основной тезис Швейцера.

Однако, отвергнув взгляды либеральной теологии на Иисуса, он не мог и признать в Нем воплощенного Богоявления. Этому препятствовала пантеистическая философия Швейцера с ее культом «жизненной силы». В итоге он вынужден был поставить под сомнение всю евангельскую традицию, утверждая, что подлинный Иисус навсегда скрыт от нас покровом легенд. «Современное христианство, — писал Швейцер, - должно заранее считаться с возможностью отказа от исторического Иисуса» [179].

Так расчищался путь для возрождения теории мифа.

Русские мыслители о. Сергий Булгаков (1871-1944) и Николай Бердяев (1874-1948) справедливо указывали, что успех мифологизма был результатом кризиса либерального протестантизма, этой «профессорской религии», которая невольно снижала Евангелие до среднебуржуазного уровня европейца начала нашего века. Христианство по существу своему мистично, и отсюда, по словам Бердяева, «беспомощность исторической науки в решении «загадки Иисуса» [180]. Мифологизм, независимо от желания его создателей, свидетельствовал о Христе-Богочеловеке, подобно тому как некогда одержимые бесами первые признавали в Нем Сына Божия.

Замысел превратить Христа в «идею», как мы видели, не удался. Он был разрушен самой исторической наукой, и к концу 20-х годов мифологизм на Западе полностью исчез. Историки и богословы, оставив иллюзии «либерализма», теперь снова обращаются к Тому Христу, Которого возвещает Евангелие.

Десятки серьезных и талантливых работ, опубликованных в разных странах, показали, что полнота познания Иисуса достигается именно через синтез науки и веры [181]. Он предстает тогда перед нами не как расплывчатый миф и не как один из учителей морали, а как Тот, Кто Сам есть высшее Откровение Божие.

Однако рационализм все еще продолжает оказывать влияние на современную экзегетику. Это особенно заметно в работах, посвященных первоисточникам Евангелия.

Начиная с 1919 года протестантский ученый Мартин Дибелиус (1883-1947) стал развивать концепцию «истории форм» (Formgeschichte), в которой упор делался на среду, окружавшую евангелистов. В Новом Завете Дибелиус искал не Самого Христа, а раннюю Церковь, ее идеи и взгляды. По гипотезе Дибелиуса, различные жанры, отраженные в Евангелии, указывают на христианские круги с разными традициями. В одних случаях целью была проповедь об Иисусе как Мессии, в других — апология христианства, в третьих — сохранение изречений Господних, относящихся к повседневной жизни верующих, и т. д. Анализ «истории форм» напоминал работу реставратора, восстанавливающего картины старинных мастеров: «Сначала патина, затем переделки и добавления позднейших живописцев, наконец подлинный холст и даже последовательные наброски картины, вплоть до первого рисунка» [182].

Исследования такого рода дали немало результатов, поэтому метод Дибелиуса пользуется успехом и в наши дни. Однако подходить к нему следует с осторожностью. Ценность его снижается субъективностью критериев, к которым прибегают для оценки того или иного раздела Евангелия. Здесь мы вступаем на зыбкую почву догадок, домыслов и весьма проблематичных выводов. А главное — школа «истории форм» явно преувеличила творческую роль первохристианских общин. Фактически им приписывается все, что мы имеем в Евангелии. Это крайне спорное положение, тем более, что о самых ранних общинах мы осведомлены плохо. Получается, что одно неизвестное ищут через другое. Кроме того, большую часть текстов удавалось подогнать под один «чистый жанр», лишь прибегая к натяжкам (например, притча о талантах имеет и назидательный, и эсхатологический смысл).

К тому же направлению, что и Дибелиус, принадлежал протестантский теолог и экзегет Рудольф Бультман (1884-1976), оказавший большое влияние на современную новозаветную науку.

Когда в Германии одни хотели представить Христа мифом, а другие — «арийцем», Бультман проводил глубокое исследование фона евангельских событий. Он соглашался с тем, что христианство испытало на себе сильное воздействие идей эллинизма, но считал, что подлинная вера не может быть поколеблена от признания этого факта [183].

Бультман справедливо указывал, что Евангелия — не «биографии», составленные беспристрастными историками для любознательных читателей, а свидетельства веры. Эта мысль, которая была уже давно высказана многими экзегетами, находит свое подтверждение в самом Новом Завете. «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» — эти слова Иоанна можно было бы поставить в качестве эпиграфа ко всем четырем Евангелиям. Они предназначены быть не хроникой или историческим трудом, а благовестием о Спасителе мира. Поэтому литературная критика не может умалить животворящей силы евангельского Откровения. Пусть даже какие-то детали предания будут признаны легендарными, познание Бога через Иисуса Христа не зависит от решения этих чисто научных, исторических проблем. Вера живет в иной плоскости, нежели наука.

По мнению Бультмана, задача толкователя Евангелия состоит в том, чтобы перевести религиозный опыт первохристиан на язык современного человека [184]. В Писании следует вычленять самую суть, а не искать в нем только фактов.

Этот подход, который Бультман не совсем удачно назвал демифологизацией, применялся церковными экзегетами еще в первые века христианства ^[VIII]. Сам Бультман называл себя продолжателем Отцов Церкви, в частности тех из них, что следовали аллегорическому способу толкования Библии [185]. Этот способ успешнее всего прилагается к Ветхому Завету, поскольку в его основе лежит определенная система метафор, символов и иносказаний. Особенно это касается первых глав Книги Бытия, толкуя которые, важно прежде всего сформулировать учение, преподанное священным автором в виде сказаний.

Евангелия также нередко говорят о тайнах, не поддающихся чисто внешнему, историческому описанию (например, рассказ св. Луки о Благовещении) [186]. В подобных случаях метод Бультмана частично применим. Однако сам ученый идет гораздо дальше. Будучи приверженцем экзистенциальной философии, он полагает, что для души, обращенной к Богу, «историческое» играет второстепенную роль. На этом основании он не только вычеркивает все чудесное из евангельской истории, но по сути дела рассматривает почти каждое ее событие как «идеальную картину», то есть фикцию, созданную для разъяснения или обоснования той или иной мысли.

Бультман по существу ставит под сомнение достоверность всего, что мы знаем о земной жизни Христа. Как Швейцер и Дибелиус, он оправдывает свой взгляд тем, что «исторического Иисуса» нельзя отделять от благовестия первых христиан.

В какой-то мере это справедливо: Евангелия возникли тогда, когда Церковь уже более тридцати лет жила, боролась, страдала и свидетельствовала о Господе. Именно она принесла в мир веру в Распятого и Воскресшего. Но означает ли это, что Евангелие — лишь цепь аллегорий, мифов и символов?

Разумеется, если о Христе сказано, что Он «вознесся на небо», мы не должны понимать эти слова в том смысле, что Он переместился в мировое пространство. «Вознесение» — конкретный образ, указывающий на переход Богочеловека в иной план бытия, на конец Его земного служения. Но почему нужно считать «символом» посещение Иисусом Марфы и Марии, мытаря Закхея, фарисея Симона или Его споры с иудейскими книжниками? Какие есть доказательства в пользу того, что крещение на Иордане или вход в Иерусалим — просто аллегории? Да, Евангелие - книга веры, но это не дает нам права смотреть на него лишь как на образное изложение первохристианского богословия.

Наш известный леворадикальный богослов свящ. Сергий Желудков метко называет Евангелия «иконами Христа» [187]. Однако это сравнение никак нельзя считать исчерпывающим. Икона вся символична, условный язык ее предназначен только для передачи незримой реальности. Она «мифологична» в высоком смысле этого слова, если называть «мифом» конкретно-образный язык, указывающий на горний мир. На иконах евангельские события происходят как бы вне исторического времени и географического пространства, что подчеркивает их непреходящий характер.

Евангелия же отнюдь не таковы. Говоря о вневременном, евангелисты почти никогда не покидают земной почвы, и их рассказы органически вписаны в живую картину эпохи. Как показали израильские историки Иосиф Клаузнер и Давид Флюссер, описанная в Евангелиях жизнь Христа отражает не поздние воззрения христиан, а иудейский мир I века [188]. Почему в них говорится о таких незначительных городках, как Капернаум, Хоразин, Вифсаида, Магдала, Кана? Никаким «символом» этого не объяснишь. Почему они касаются споров о Законе, жертвах и храме, которые утратили интерес для христиан второго поколения? Только потому, что их постоянно вели люди, окружавшие Христа. По той же причине в Евангелиях упомянуто о мытарях, о налогах, платимых Риму, о чистом и нечистом, о юридических правах Синедриона и т. д.

Все сообщения Нового Завета об Ироде Антипе и Пилате, первосвященниках и прокураторах, партиях и сектах, о политической и религиозной обстановке в Палестине целиком совпадают с данными истории. Крупнейший археолог нашего века Уильям Олбрайт показал, насколько маловероятно, чтобы общины, отделенные от событий многими годами, были способны нарисовать столь точную картину. «Археологические данные, — пишет он, — решительно опровергают взгляды радикальной критики из школы «истории форм»» [189].

Кумранские открытия подтвердили эти слова. В манускриптах Мертвого моря встречается много выражений, которые характерны для Нового Завета («нищие духом», «Велиар», «сыны света», «путь праведности», «власть тьмы», «творить истину» и т.д.). А если мы вспомним, что кумранская секта распалась после 70 года, то это сходство словаря доказывает тесную связь между евангельским преданием и палестинской средой 1 века [190].

Указывалось, что такие евангельские имена, как Марфа, Елизавета, Лазарь и др., не упоминаются в Ветхом Завете и поэтому их могли употреблять только люди, жившие вдали от Палестины. Однако при раскопках в Иерусалиме на стенках саркофагов тех времен были найдены именно эти имена, по-видимому, весьма распространенные в Иудее [191].

Самым «богословским» и поэтому менее других достоверным критики издавна считали Евангелие от Иоанна; однако в нем мы находим детали, которые мог знать только человек, живший в Палестине до 70 года. Так, например, Иоанн говорит, что Иисус остановился у колодца Иакова, близ города Сихема (или Сихаря); между тем город Наблус, который, как думали, был построен римлянами на его месте в 70 году, расположен далеко от этого водоема. Когда же Эрнст Селлин произвел раскопки в этом районе, он убедился, что древний Сихем находился не под римским Наблусом, а под Балатским холмом, в три раза ближе к колодцу [192].

Каких только домыслов не создавали о бассейне Бецета, или Вифезда! Считали, например, что «пять притворов», где Иисус исцелил парализованного, означают пять книг Моисеевой Торы. Но оказалось, что это вовсе не «символ». При раскопках нашли развалины купальни, которая действительно имела специальные помещения для больных. Источник слыл целебным и после иудейской войны, когда в Иерусалиме поселились язычники, о чем свидетельствуют благодарственные надписи исцеленных [193].

Шестьдесят лет назад Андрей Немоевский заявлял, что Пилат — не что иное, как homo pilatus, человек, держащий «пилум», копье, т.е. олицетворение созвездия Орион [194]. Но что бы он сказал в 1961 году, когда среди развалин Кесарии нашли надпись 1 века: «Понтий Пилат, префект Иудеи»? Надпись не только подтвердила данные Евангелий и Флавия, но и показала, что Пилат обладал большими полномочиями, чем простой прокуратор [195].

Нередко указывали, что Новый Завет неверно изображает распятие, поскольку казнимых не прибивали ко кресту, а привязывали [196]. Считалось, что евангелисты стремились таким образом обосновать догмат об искупительной крови Христовой. Но в 1968 году в Гиват Ха-Мивтар, северном пригороде Иерусалима, нашли страшное подтверждение правоты евангелистов. Это была гробница распятого иудея римской эпохи. Огромные гвозди настолько прочно засели в его костях, что их не смогли вынуть даже при погребении тела [197].

Есть открытия, относящиеся к послеевангельским годам, но имеющие важное значение для вопроса об истоках христианства. Речь идет о раскопках в Риме и Назарете [198]. Под алтарем собора св. Петра была найдена гробница первоверховного апостола. Надписи свидетельствуют, что во II веке к могиле св. Петра приходили многочисленные паломники. Это подтверждает предание о проповеди и кончине апостола в Риме. В Назарете археологи нашли остатки христианских храмов II столетия и тем самым заполнили исторический пробел, который отделял евангельскую эпоху от первых веков Церкви.

Итак, повторяем, Евангелие есть книга веры, но это не мешает ему одновременно быть историческим свидетельством о Христе. Евангелисты говорят о Нем лучше, чем кто бы то ни было, потому что на них падало отражение Его необыкновенной личности. Не апостолы, не первохристиане создали образ Иисуса, а Он Сам сделал возможным появление Евангелий. Чувствуется, что порой их авторы рассказывают о том, что превосходит их собственный уровень; что эти люди с величайшим трудом справляются с поставленной задачей. Они писали в те годы, когда были еще живы свидетели явления Христа на земле, которые могли дать оценку написанному. И если из всех Евангелий оказались выбранными наши четыре, то значит именно они наиболее точно передают слова и дела Иисуса.

Жан Жак Руссо, который не был ортодоксальным христианином, писал: «Если жизнь и смерть Сократа достойны мудреца, то жизнь и смерть Иисуса суть жизнь и смерть Бога. Скажем ли после этого, что евангельская история произвольно вымышлена? Друг мой, вымыслы бывают не таковы, а деяния Сократа, в которых никто не сомневается, менее засвидетельствованы, чем деяния Иисуса Христа. В сущности это значило бы переносить в другое место трудность, а не устранять ее; непостижимым было бы еще более предположение, что несколько человек сообща сфабриковали эту книгу, сюжет для которой доставило одно лицо. Иудейские писатели никогда не выдумали бы ни этого тона, ни этой морали; Евангелие заключает в себе столь поразительные, столь неподражаемые черты истины, что изобретатель был бы еще более удивительным, чем сам герой» [199].

Действительно, взять хотя бы только речи Христа с их живыми интонациями и арамейскими оборотами: все они отмечены печатью несомненной подлинности. Какие «общины» были бы в силах сочинить эти навсегда врезающиеся в память притчи, эти полные выразительности и огня проповеди? Кто из ранних христиан мог быть их автором? Послания апостола Павла доказывают, что даже он — наиболее выдающийся учитель эпохи — не поднимался до уровня Евангелий. Их тайна кроется в том, что они не просто передают опыт Церкви, но прежде всего сам дух, облик и волю ее Основателя.

«Говорят, стиль — это человек, — пишет Чарлз Додд. — А каков тогда стиль поучений Иисуса, если судить о них по Евангелиям? Большая часть их дана в виде коротких энергичных высказываний, резких и подчас иносказательных, даже загадочных, полных иронии и парадоксов. Вся совокупность речений, дошедших до нас по различным каналам предания, имеет безошибочно угадываемые черты. Совершенно невероятно было бы предположение, что речи эти являются продуктом искусственной работы раннехристианских наставников... Некоторые более длинные отрывки явно обнаруживают ритмический строй, который все еще дает себя чувствовать после двойного перевода (с арамейского на греческий и с греческого на английский). Порой кажется, что греческий вариант — только тонкая маскировка оригинала, который постоянно переходит на ритмы древнееврейской и арамейской поэзии» [200].

Этот исключительно важный вывод явился итогом многолетних исследований, тщательного анализа Евангелий в свете современной исторической науки, археологии и лингвистики. Надежды тех, кто думал, что наука развенчает Новый Завет, не оправдались. Именно труды современных ученых еще раз подтвердили, что Евангелия — подлинные и достоверные документы.

Примечания

[I] Так для краткости мы будем называть гипотезу о мифичности Иисуса Христа.

[II] Высказывалось предположение, что этот образ имел прототипом лик на Туринской плащанице. О ней см. ниже в приложении 2.

[III] Первоначально слова «Учитель Праведности» неверно переводили как «Учитель Справедливости».

[IV] Census - перепись населения.

[V] Речь идет об апостоле Иоанне.

[VI] Буквально - ερμηνευτής, толмач, переводчик.

Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Исторические свидетельства об Иисусе Христе
Архимандрит Августин

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.