Поскольку богословие занимается общими основаниями явлений и объектов других наук, нам придётся говорить о самой возможности парадигмы исторического прогресса. В этом смысле название сообщения должно было бы по справедливости звучать как «Богословское оправдание прогресса».

Традиционно православное богословие настороженно относится к понятию прогресса.

Причины такого отношения лежат как в области исторической традиции, так и в особенностях взаимоотношений социальной и богословской наук в эпоху европейского модерна. Эти взаимоотношения проделали большой путь от активного неприятия друг друга до попыток заключить некое соглашение о намерениях, наблюдаемых сегодня.

Неприятие богословием оптимизма прогрессистских парадигм эпохи просвещения также нельзя считать однозначным. Достаточно вспомнить о двойственности понимания оснований прогресса у Тюрго и Кондорсе. Если для Тюрго таким основанием служит Божественный Промысл, то для его ученика место провидения занимает всеобщий закон прогресса, уравниваемый с природным законом.

Немаловажным обстоятельством, объясняющим такую противоположность взглядов на прогресс в рамках одной просветительской идеологии, служит тот факт, что «Очерки исторического прогресса человеческого разума» Кондорсе выходят в разгар якобинского террора (1794). Впервые автору европейского просвещения приходится формулировать ответ на вопрос об издержках модерна.

По мере накопления этих вопросов и нарастания соответствующих претензий, формируется ассоциативная связь между модерном и парадигмой исторического прогресса. В ходе выдвижения этих претензий основные составляющие «духа 89-го года», года Французской революции, меняют в изложении критиков свои смыслы.

Так, требование сепарации Церкви и государства примитивно понимается как социальный антиклерикализм и идейный атеизм. Всеобщий примат права подменяется требованием подчинения индивидуальной воли нивелирующему закону. Исторический прогресс… С «историческим прогрессом» дело обстоит сложнее. Видимо, само это понятие затронуло некий нерв такой проблематики, что потребовала для своего разрешения дополнительного исследования мировоззренческих оснований как идеологов модерна в целом, так и их противников.

Оставим пока в стороне других противников модерна и включенной в него парадигмы исторического прогресса — от идеологических до социологических. В богословских противниках самого этого понятия не было, и нет недостатка не только на Западе, но и, конечно, в России. Желание поквитаться с модерном за мнимые или действительные унижения и обиды последних четырёх веков, в современном христианском богословии очень велик. Собственно, нет недостатка и в исторических примерах подобных процессов — достаточно указать на католический неоконсерватизм немецкого романтизма.

В отличие от общеевропейской ситуации, в русском богословии антипрогрессистские мотивы редко сочетались с отрицанием ядра прогресса — европейского модерна. Скорее, понятие исторического прогресса в России компрометировало себя жесткой привязкой к понятиям прогресса социального и научного, ассоциировавшихся с позитивизмом. Антипозитивисткий запал молодого Вл. Соловьева или профессора Московской Духовной Академии Кудрявцева-Платонова конца 19 века вылился в пресловутую историософскую схему развития западной цивилизации «от Канта к Круппу» периода Первой мировой войны.

Примером могут служить слова профессора той же Духовной Академии архимандрита Илариона Троицкого (будущего архиепископа Верейского и священномученика), сказанные им в сентябре 1914 года: «Идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погибают слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Перенесите борьбу за существование во взаимные отношения целых народов - вы получите войну и поймете смысл железного германского кулака» [1].

В качестве альтернативного, православного, идеала называется не прогресс, но преображение. «Новый Завет, — говорит тот же автор, — не знает прогресса в европейском смысле этого слова, в смысле движения вперед в одной и той же плоскости. Новый Завет говорит о преображении естества и о движении вследствие этого не вперед, а вверх, к небу, к Богу. В своем кратком итоге Новый Завет гласит: будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5, 48)» [2].

Это — лишь частный пример отношения православного богословия к парадигме исторического прогресса в эпоху, когда само это понятие было ещё вполне мэйнстримным как в мировоззренческом плане, так и в научном мире. И лишь когда в самих этих мирах стало всё настойчивее ощущаться недовольство слишком высокой «платой на историю», защитникам модерна и прогресса пришлось всерьёз задуматься о поисках союзников — в том числе и среди богословов.

Если назвать главные темы «духа 89-го года», то ими станут гуманизм (в антропологии) и прогресс (в историческом развитии общества). Сопротивление тому и другому началось, как мы уже сказали, едва ли не сразу после провозглашения этих принципов. Модернистскому проекту сопротивлялись самые разные силы и направления — от католического консерватизма до нацистского неоязычества. Антигуманизм в этом смысле шёл бок о бок с антипрогрессизмом. Исторически такое сцепление можно фиксировать в период между двумя мировыми войнами.

Так, уже Франкфуртская школа в лице Теодора Адорно испытывает определённое разочарование в возможности «социального прогресса». Крах неопозитивистской программы Венского кружка, а также принципиальный релятивизм послевоенных попыток основания науки поставил под вопрос актуальность традиционной позитивистской модели «научного прогресса». В критиках «исторического прогресса» недостатка также не ощущается.

За всеми этими тенденциями отчетливо прояснялось, что отрицанию подвергается прогресс именно как составляющее модерна. Может ли христианское богословие дать нечто новое для прояснения этой парадигмы — то самое богословие, которое, напомню, всегда было в отношении любого «прогрессизма» весьма сдержанно? И сформулировать это новое таким образом, чтобы «прогресс» в нем не оказался шпенглеровской псевдоморфозой — понятием с измененным содержанием?

Иными словами, следует переосмыслить основные черты теории прогресса с богословской корректировкой.

Такими чертами нам представляются следующие три:

1. утверждение единства человеческого рода;
2. миропроектное целеполагание;
3. линейно направленное время как возможность исторического исследования.

Единство человеческого рода подверглась сомнению ещё в печально знаменитой концепции «конца истории» Ф. Фукуямы. Напомню, что в программной его работе речь идёт не просто о конце прогресса, но о «конце истории и последнем человеке». Ницшеанские аллюзии в данном случае даны не для красоты слога. Напомним его слова: «Вполне допустимо сказать, что невероятный исторический пессимизм, порождённый двадцатым веком, дискредитировал почти все Универсальные Истории» [3].

Противостояние подобному отрицанию универсальности рода человеческого со стороны богословия заставляет вспомнить работы ещё XIX столетия — достаточно указать на название магистерской диссертации того же Кудрявцева-Платонова — О единстве рода человеческого (опубликована в 1853 году). Академическое богословие всегда было достаточно чутко к тем возможностям прогресса, которые не отметались сразу же как не соответствующие православному мировоззрению. В 20-е годы XX века выпускник МДА епископ Варнава (Беляев) пишет: «Прогресс есть осуществление при помощи благодатных средств Царства Божьего на земле. В этом лишь случае он приемлем для христианства, и только в этом случае он действительно осуществляется постоянно в мире, хотя и в очень малых размерах (Лк. 12, 32)» [4].

Были ли основания для подобного принятия прогрессизма?

Основания эти вполне святоотеческие. Классический текст блаженного Августина Иппонского о двух градах представляет христианскую общину как некий альтернативный социум, пребывающий до времени в старом социуме, но с его ценностями не связанный.

«Земной град, который верою не живёт, - говорит блаженный Августин, - стремится к земному миру и к нему направляет согласие в управлении и повиновении граждан, чтобы относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них был до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний.

Град же небесный или, вернее, та его часть, которая странствует в этой смертности и живёт верой, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует сама смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы плененную жизнь своего странствования в областях земного града, хотя и получив уже обетование искупления..., он не колеблется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы, поскольку обща сама смертность, в вещах, к ней относящихся, сохранялось согласие между тем и другими градами» [5].

Именно в этом альтернативном социуме сохраняется то самое единство рода человеческого: «Этот небесный град, пока он находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая всё, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии. Пользуется и небесный град в этом земном царствовании своим миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе... сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному» [6].

Христианский и научный ответы о жизненной цели сходятся в задаче преодоления наличной человеческой природы — технически-антропологического в науке, через преображение в христианстве.

Для антимодерниста понимание истории как прогресса кажется идеей относительно недавней и ограниченной ареалом европейского мышления. Борьба с историей как имеющей некий высший смысл и задачу, ее остановка (в идеале) или рециклирование - естественное следствие антипрогрессистской установки. Антимодернист и антипрогрессист отрицают начало истории как возможность заключения Завета между личным Богом и Его образом и подобием. Завета, ведущего как раз к преодолению падшей человеческой природы.

На уровне идеологем заявления о недостаточности прогрессистской теории истории звучали давно. Тот же Вико попытался примирить линейное развитие христианства и вечное возвращение архаики в теории спиралевидного движения, с каждым витком приближающего человечество к цели. В 20-м веке на само понятие цели было наложено мощное ограничение, не преодоленное до сих пор.

Богословское осмысление прогресса невозможно без подобного прогрессистского целеполагания. Наряду с тенденцией отрицания прогресса в русском богословии прослеживается и признание его необходимости. Ещё в 1905 году Павел Флоренский отмечал: «Происходящий во времени, в определенный момент времени конец мировой истории, качественное преобразование человеческой природы и жизни человеческой и наступление нормального, должного порядка общества — всё это есть необходимый постулат всякой деятельности. Осуществление же такого общественного порядка мыслимо лишь только после такого преобразования» [7].

Для богослова мерой исторического времени выступает человеческая душа, в которой, согласно блаженному Августину, это время и измеряется. В эпоху модерна история становится способом саморазвития Абсолюта у Шеллинга и йенских романтиков. У позитивистов место Абсолюта занимает природа.

В этом отношении небесполезно вспомнить дискуссию Гемпеля/Дрея о моделях исторического объяснения. Напомню, что для неопозитивиста Гемпеля «объяснить» какое-нибудь событие означает показать, что высказывание о данном событии логически выводится из некоторых высказываний о предшествующих или сопутствующих условиях и из некоторых эмпирически проверяемых общих законов и теорий. Если же объясняемое не будет следовать логическим образом из того, что предложено в качестве его объясняющих положений, то данное объяснение неверно. Объяснение сводится к логическому выведению того, что подлежит объяснению, из чего-то другого в соответствии с универсальными «охватывающими законами».

В ответ неокантианец Дрей указывал на то, что понятие объяснения через закон, предложенное Гемпелем, не годится для объяснения исторических событий. Объяснять поступки людей нужно через их цели (телеологическое объяснение); задача здесь — доказательство того, что этот поступок был необходим для достижения какой-то определённой цели, которая и будет здесь объясняющим фактором.

Православное богословие свободно от такого жёсткого противопоставления. Если Гемпель считает, что научное объяснение исторического события означает «подведение» его под какой-то общий закон, а Дрей защищает модель «рационального» объяснения события на основе анализа мотивов его участников, то сочетание того и другого подходов к модели исторического объяснения приближает нас к историческому приложению богословского понятия о провиденциализме. Задача такого синтеза может быть выполнена именно в рамках богословского дискурса.

В заключение хочется сказать, что подозрения в «исчерпанности истории» возникали и раньше. Медиевисты часто описывают ситуацию, когда с видимой победой Церкви на всём пространстве средневековой ойкумены казалось, что «история остановилась». Так, хронист Оттон Фрейзингенский, перенявший августиновское учение о двух Градах, заявляет: Начиная с того момента, как даже императоры, за малыми исключениями, а не только все прочие, стали католиками, мне кажется, что я писал уже историю не двух Градов, но одного, и имя ему — Церковь» [8].

Застывание на месте, отрицание прогресса в истории невозможно без стремления унизить человеческую природу, оставив её в состоянии ценностного равновесия с прочей природой.

Парадигма исторического прогресса есть вера в возвышение человека.

Возможность такого возвышения — то общее, что роднит богословие и начала исторической науки.

[1] Прогресс и Преображение // Священномученик Илларион, архиепископ Верейский. Без Церкви нет спасения. М., 2001. С. 266.

[2] Там же. С. 271.

[3] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2005. С. 122.

[4] Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4 тт. Т. 3. Нижний Новгород, 1997. С. 32.

[5] Блаженный Августин. Творения. О граде Божием. XIX, XVII. СПб., 1988. Т. 4. С. 350.

[6] Там же. О Граде Божием. XIX, XVII. С. 351.

[7] Флоренский П. А. О цели и смысле прогресса // Флоренский П. А., священник. Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 204.

[8] Гофф, Жак Ле. Интеллектуалы в Средние века. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2003. С. 12.

Источник: Портал Богослов.Ru.

Священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.