Библиотека “Халкидон”

___________________

Священномученик Иларион (Троицкий)

Триединство Божества и единство человечества

Великие отцы Церкви не мало любомудрствовали об этом подобии церковного человечества единству лиц Пресвятыя Троицы и богословские созерцания их богопросвещенного ума могут дать нам многое для уразумения истины троичности Божества и единства человечества в Церкви. Главнейшие из этих святоотеческих созерцаний мы и представим в настоящем очерке, сопровождая их необходимыми разъяснениями [1].

Мысль о единстве человечества в Церкви по образу триединства Божества мы встречаем еще у раннейших церковных писателей, начиная с середины III века. Первый святоотеческий труд, специально посвященный вопросу о Церкви, это трактат св. Киприана, епископа Карфагенского, "О единстве кафолической Церкви". Всю свою литературную деятельность св. Киприан посвятил, преимущественно, раскрытию понятия о Церкви, а всю свою церковную деятельность, запечатленную блаженной мученической кончиной, — защите единства Церкви от покушений "зломыслящих еретиков и раскольников". Вся вселенская Церковь для св. Киприана есть некоторое особое единство. "Бог заповедует, чтобы в дому его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и остались такими, какими Он сделал их вторым рождением, чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием, — чтобы у нас, у которых один Дух, было одно сердце и чувство. Для Бога большая жертва — наш мир и братское согласие, народ, соединенный в единстве Отца и Сына и Святого Духа" [2].

Члены тела и совокупляются в единстве вселенской Церкви и связываются узами христианской любви [3]. Церковь есть единодушный и согласный народ Божий [4]. "Сынам Божиим надлежит быть миротворными, кроткими сердцем, простыми в слове, согласными во взаимной расположенности, верно сопряженными друг с другом союзом единодушия. Такое единодушие было когда-то при апостолах: так новый народ верующих, соблюдая наставления Господа, держался взаимной любви. Это подтверждает Божественное Писание, которое говорит: народу же верующему бе сердце едино и душа едина (Деян, 4, 32)” [5]. "Вот что значит быть истинными чадами Божиими по духовному рождению! Вот что значит подражать, по небесному закону, правде Бога Отца” [6]. А затем истина единства всего человечества в Церкви поставляется в прямую связь с истиной Божественного Триединства. "Христос молился Отцу за всех, говоря: не о сих же молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут (Иоанн. 17,20,21). Велика благость и любовь Господа в устроении нашего спасения! Не довольствуясь тем, что искупил нас Своею кровию, Он еще и просил за нас! А прося, смотрите, какое Он имел желание: да и мы пребываем в том самом единстве (in ipsa unitate), в каком Отец и Сын едино суть" [7]. "Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Иоанн. 10, 30). И опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и сии три едино суть (I Иоанн. 5, 7)! Кто же подумает, что это единство, основывающееся на непременяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний? Нет, не хранящий такового единства не соблюдает закона Божия, не хранит веры в Отца и Сына, не держится жизни и спасения" [8]. "Господь, внушая нам, что единство Церкви происходит от Божественной власти, утверждает и говорит: Аз и Отец едино есма (Иоанн. 10, 30), и, направляя Свою Церковь к таковому единству, прибавляет: и будет едино стадо и един пастырь (Иоанн. 10, 16)" [9]. Таким образом, для св. Киприана единство Лиц Пресвятой Троицы есть основание единства церковного. Воля Божия такова, чтобы в Церкви люди пребывали в том самом единстве, в каком пребывают от вечности три Лица Божественной Троицы; к этому именно единству направлял Господь Иисус Христос Свою Церковь. Свой новый народ, возрожденный Его пришествием на землю. Св. Киприан видит выражение церковного единства в общей молитве, в благотворительности, в единстве веры и в единстве епископства. Все добродетели христианские поставлены у св. Киприана в связь с догматическим учением о единстве Церкви, в основе этого учения лежит истина триединства Божества. Следовательно, вся христианская мораль в творениях св. Киприана есть нравственное следствие догмата о триединстве Божества, следствие, выведенное чрез посредство учения о Церкви. Истина Церкви как бы стоит между догматом о Пресвятой Троице и христианским нравоучением.

Из того же третьего века Анастасий Синаит сохранил нам такой отрывок из писаний св. Мефодия Патарского. "Три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были прообразовательно некоторым подобием святой и единосущной Троицы, именно не имеющий (земного) виновника своего бытия и нерожденный Адам представлял образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его — представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лице Святого Духа" [10]. Здесь, как видим, утверждается единство прародительских глав всего человечества, они названы даже единосущными лицами (ομοουσιοι υποστασεις), и это единство родоначальников человечества почитается некоторым подобием единосущной Троицы.

Величайшие отцы Церкви стояли во главе догматических движений IV века. В блестящем созвездии отцов IV века наиболее яркой звездой был св. Василий Великий [11]. Григорий Богослов и Григорий Нисский сами считают себя учениками Василия [12]. Но у св. Василия мы и встречаем мысль о единосущии человечества, подобном единосущию Лиц Св. Троицы, именно в его письме к брату Григорию, вскоре по его посвящении в епископа Нисского, "о различии сущности и ипостаси”. Здесь св. Василий пишет: “Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков... Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству... Таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения" [13]. Подобное, по мысли св. Василия, можно сказать и о Пресв. Троице. "Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы, — и не погрешишь" [14]. Единство Лиц Святой Троицы состоит в том, что “есть между ними некое неизреченное и недомыслимое как общение, так и разделение; ни разность ипостасей не расторгает непрерывности естества, ни общность сущности не сливает отличительных признаков [15]. Последние слова характеризуют отношение между лицами св. Троицы. То же следовало бы сказать и о церковном обществе, но современная св. Василию действительность не позволяла ему этого сделать. Догматические споры разделили церковное общество на несогласные друг с другом части, и, конечно, трудно было даже мыслить аналогию между взаимными отношениями Лиц Св. Троицы, с одной стороны, и членов Церкви, с другой. Св. Василий выставлял для Церкви своего времени идеал тела. Церковь должна быть единым телом. Но откуда же несоответствие между взаимоотношением Лиц Триединого Божества и взаимными отношениями членов единой Церкви? Оттуда, отвечает св. Василий, что единое человеческое естество рассечено грехом на множество враждующих частей. Воплощение на земле Единородного Сына Божия открыло возможность восстановления единства естества человеческого. Если люди следуют Христу, то они достигают того состояния, когда их множество не разделяет единого естества, и человечество, поскольку, конечно, возможно это для существ ограниченных, уподобляется Триединому Божеству. Осуществление этого идеала церковного или хотя бы приближение к нему св. Василий видит в монашеских общинах, где люди свободно объединяются настолько, что ясно видно их единое естество, которого не разрушает и которому ничуть не противоречит существование отдельных личностей. "Что равняется сему житию? Но что и блаженнее онаго? Что совершеннее такой близости и такого единения? Что приятнее этого слияния нравов и душ? Люди, подвигшиеся из разных племен и стран, привели себя в такое совершенное тождество, что во многих телах видится одна душа, и многие тела оказываются орудиями одной воли. Они в равной мере и рабы, и господа друг другу, и с непреоборимою свободою взаимно оказывают один перед другим совершенное рабство, — не то, которое насильно вводится необходимостью обстоятельств, погружающею в великое уныние плененных в рабство, но то, которое с радостью производится свободою произволения, когда любовь подчиняет свободных друг другу и охраняет свободу самопроизволом. Богу угодно было, чтобы мы были такими и в начале; для этой цели и сотворил Он нас. И они-то, изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту, потому что у людей не было бы разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя соделал общим для Апостолов: так и сии, повинующиеся своему вождю, прекрасно соблюдающие правило жизни, в точности подражают житию Апостолов и Господа. Они-то соревнуют жизни Ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общительность... Они-то предвосхищают благо обетованного царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило нам Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеченное естество человеческое, по мере сил своих, снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в Спасителевом домостроении во плоти — привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство; подобно тому, как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части" [16]. Таким образом, по мысли св. Василия Великого, естество человеческое до грехопадения было именно отобразом Божественной триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество. "Любовь связует горних; любовь и сих привела в согласие друг с другом" [17]. В Церкви много лиц, но природа ее едина и самая Церковь есть единство во множестве, где отдельные личности — только носители единого естества без разделения между собою.

В науке нередко Василия Великого и других каппадокийских отцов обвиняют в требожии [18]. То же делали еретики еще в IV веке. Евномий насмеялся над св. Василием за его рассуждение о сущности и ипостасях Петра и Павла и обвинял его в признании трех богов. Но мысль св. Василия была вполне усвоена и прежде всего братом его св. Григорием Нисским. Св. Григорий Нисский имел особенный повод рассуждать подробно о приведенной еще св. Василием аналогии между единством Божеского и человеческого естества. Ариане напали на одного из его почитателей и учеников, именем Авлавия, пользуясь аналогией св. Василия, доказали ему, что он — требожник. Авлавий обратился за разъяснением к св. Григорию, который и написал ему подробный ответ, где доказывает, что ариане неправы, когда из подобной аналогии выводят мысль о существовании трех богов. Свое недоумение, возбужденное в нем арианами, Авлавий выразил так: Петр, Иаков, Иоанн, как человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть во множественном числе. Посему, если нам допускает это обычай, и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими; почему в таинственных догматах, исповедуя три ипостаси, и не примечая в них никакой разности по естеству, некоторым образом противоречим исповеданию, утверждая, что Божество Отца и Сына и Святого Духа одно, запрещая же называть их тремя Богами? [19] Отвечая Авлавию, св. Григорий подробно говорит о единстве естества человеческого. Он решительно утверждает, что выражение: многие человеки — совершенно не точно. "Есть некое неправильное словоупотребление в обычае неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: многие человеки, чему подобно будут, если сказать: многие естества человеческие" [20]. "Выражаемся так по неточному словоупотреблению, а не в собственном смысле, по какой-то привычке". Естество одно, сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, неувеличиваемая приложением, неумаляемая отсечением; но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, сущая нераздельною, нераздробляемою, всецело, не уделяемою причастникам ее по особенной части каждому [21]. Имя естества по обычаю погрешительно употребляется при означении множества, потому что ни умаления, ни приращения в истинном смысле не происходит в естестве, когда оно усматривается во многих. О золоте, хотя оно раздроблено на многие разного вида части, говорим, что оно есть одно, и называется одним; монеты и статиры именуем многими, во множестве статиров не находя никакого приумножения в естестве золота; почему и говорится о золоте, что его много, когда рассматривается в большом или в сосудах, или в монетах, но по множеству в них вещества не говорится, что много золотых веществ... Посему, как золотых статиров много, а золото одно; так в естестве человеческом по одиночке взятых людей оказывается много, например, Петр, Иаков, Иоанн, но человек в них один [22]. “Петр, Павел, Варнава по имени: человек — суть один человек, и по этому же самому, по имени: человек, — не могут быть многими, называются же многими людьми по неточному словоупотреблению, и не в собственном смысле. Но что говорится в смысле неточном, то у людей здравомыслящих не предпочитается сказанному в смысле собственном [23]. Уже при самом создании человека "целое наименовано одним человеком… Все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего" [24]. Ссылку ариан на Священное Писание, где имя человек употребляется и во множественном числе (Быт. 18, 2. Псал. 35, 8, Евр. 6, 16 и под.), св. Григорий устраняет, заявляя, что Писание, водясь обычаем господствующего наречия, пользуется словом согласно с господствующим обычаем [25]. Научное словоупотребление в Священном Писании не дано; оно должно быть установлено независимо от него. Не по сущности разнятся Павел с Петром, которым придается имя: человек; различаются же они ипостасью лица... Имя: человек означает общее в сущности, а не особое лицо, положим, например, Павла или Варнавы. Посему имя: человек, по правилам науки, никоим образом не сопровождается словом: такой-то. Но если общее употребление имеет в этом нужду, и именования сущности неправильно употребляет в означение лиц, то сие делается не по точному правилу логического ведения [26]. “Должно говорить: не такой-то и такой-то Бог, или такой-то и такой-то человек, но такая-то ипостась Божия, и такая-то ипостась человеческая. Ибо справедливо утверждаем, что у одного человека ипостасей много, и у единого Бога три ипостаси" [27].

Итак человеческое естество едино. Много только отдельных личностей. Во всех своих сочинениях св. Григорий Нисский постоянно говорит об этом едином естестве, но и он делает различие между естеством человека испорченным и естеством восстановленным, спасенным. Сам св. Григорий говорит, что "христианство есть подражание божескому естеству", "возведение человека в древнее благополучие” [28]. Грехопадение произвело разделение в естестве человеческом. "Естество наше чрез грех рассеклось, так как в смерти душа отделилась от тела [29]. Во Христе естество человеческое обновляется. "Слово, сущее в начале, и у Бога, и Слово Само сущее Бог, Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию, и, соединившись чрез оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества [30] "Естество наше опять возвращается в свое прежнее состояние, так как происшедший в нас разрыв чрез воскресение человека во Христе сросся совершенно" [31]. "Ибо как Он, разорив средостение ограды, обоя создал Собою во единого нового человека, творя мир (Ефес. 2, 14, 15), так и мы должны примирить (с собою) не только внешних врагов наших, но и тех. кои враждуют в нас самих, так чтобы плоть уже не желала противного духу, а дух — противного плоти, но чтобы, подчинив плотяный образ мыслей божественному закону, мы имели мир сами с собою, преобразившись во единого нового и мирного человека, и из обоих став единым. Ибо мир можно определить, как согласие враждующих. Итак, когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве, тогда мы станем миром и покажем, что истинно и действительно носим на себе сие имя Христово" [32].

Мы привели только наиболее яркие места, характеризующие воззрения св. Григория Нисского на дело спасения Христом рода человеческого. Это дело спасения мыслится св. отцем, между прочим, и как восстановление первобытного естества, в которое грехом внесено было разделение, восстановление именно его единства. Важно, что мысль о единстве естества человеческого, которую св. Василий Великий выразил кратко, св. Григорий сознательно усвоил и решительно ее защищал против еретиков. Правда, говоря о единосущии человечества, св. отец не упоминает о Церкви, но ведь ясно, что ведь именно делом Церкви он почитает "возведение человека в древнее благополучие" и "подражание божескому естеству". Изображение св. Григорием Нисским того блаженного состояния, "когда уничтожится междоусобная брань в нашем естестве", когда воцарится мир и среди людей и внутри каждого отдельного человека, это изображение заставляет вспомнить начертанный св. Василием Великим в его "Подвижнических уставах" образ монашеского общежития, где проявляется именно единая и нераздельная жизнь единого естества человеческого. Мы видим, что наряду с обыкновенным представлением о Церкви, как о едином теле, высказывается мысль о Церкви, как о возрожденном человеческом естестве, в котором отдельные человеческие личности становятся как бы единосущны по некоторому подобию единосущия Лиц Св. Троицы. "Единое тело" и "единое естество", конечно, выражают почти одно и то же, если их относить к Церкви: и то, и другое говорит о полном единении человечества, которое достигается уничтожением греха, как начала разделяющего и обособляющего. Говоря о "едином естестве”, два великих брата-каппадокийца догмат о Церкви поставили в связь с основным христианским догматом о Троице.

Почти тожественные мысли по нашему вопросу находим мы и у св. Кирилла Александрийского и эти мысли необходимо отметить особенно потому, что у этого св. отца речь идет именно о Церкви. Единство человечества св. Кирилл усматривает именно в Церкви.

Св. Кирилл Александрийский в своих творениях говорит, что “Бог Отец благоволил возобновить все во Христе и воссоздать сотворенное в первобытное состояние, послал к нам с неба Единородного" [33].

Единородный Сын Божий уничижил себя для того, чтобы преобразить человеческую природу в Себе Самом первом и через Себя снова в ту красоту изначальную [34]. Уверовавшие приняли духовное детство во Христе и возрождение в Боге. Это новорожденное во Христе чадо, то есть новый народ обрезания через веру, отклоняет от себя смерть [35]. Стоявшая посреди преграда разрушена и мы, издревле чрез грех разлученные и отделенные вместе со Христом входим чрез Него и в Нем к Богу и Отцу [36]. Изъясняя же место из Первосвященнической молитвы Иисуса Христа, где Он молился о единстве верующих в Него (Иоанн. 17,20—21), св. Кирилл пишет: “Какое же это прошение и в чем оно состоит? Чтобы, говорит, одно были, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да в нас одно будут. Итак, просит союза любви, единомыслия и мира, — союза, приводящего верующих к духовному единству, так что согласные во всем и нераздельно единодушное единение отражает черты природного и существенного единства, мыслимого в Отце и Сыне. Впрочем, этот союз любви между нами и сила единомыслия, отнюдь, конечно, не доходят до такой нераздельности, какую имеет Отец и Сын, сохраняя единство в Божестве сущности. Здесь мыслится единство природное истинное и созерцаемое в самом существовании, — а там — внешний вид и подражание истинному единству". Св. Кирилл полагает, таким образом, различие между единением Лиц Св. Троицы и единением последователей Христовых, потому что между Божеством и человечеством безграничное расстояние, и недостатки нашей природы нельзя делать правилом для Бога. Но единосущие Лиц Св. Троицы своим нравственным следствием должно иметь единодушие и единение верующих. "В пример и образ нераздельной любви, согласия и единства, мыслимого в единодушии, Христос, взяв существенное единство, какое Отец имеет с Ним, а Он со Своей стороны с Отцом, — желает объединиться некоторым образом и нам друг с другом, очевидно, так же, как Святая и Единосущая Троица, так что одним мыслится все тело Церкви, восходящее во Христе чрез слитие и соединение двух народов в состав нового совершенного… Это и совершено тем, что уверовавшие во Христа имеют единодушие между собою и усвоили как бы одно сердце, чрез всецелое сходство в религии, послушание в вере и добролюбивый ум… Образ божественного единства и существенное тождество Святой Троицы, как и совершеннейшее взаимопроникновение должно находить отражение в единении единомыслия и единодушия верующих". Но св. Кирилл говорит и не об одном только единомыслии, а и о природном единстве спасенного человечества—Церкви. "Постараемся показать уже и природное единство, коим мы друг с другом и все с Богом связываемся, быть может не без единства телесного, разумею друг с другом, хотя и отделяемся разлучием тел, так каждый из нас как бы заключается в своей границе и ипостаси. Так, например, Петр не может быть и называться Павлом, а Павел —опять также Петром, хотя в отношении единства через Христа оба они мыслятся как одно". Св. Кирилл находит и указывает основы телесного и духовного единства людей. "Единородный определил некоторый, изысканный, подобающей Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, - именно (такой способ): в одном теле, очевидно, Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (евхаристии) — делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Кто в самом деле мог бы разделить и от природного единения друг с другом отторгнуть тех, кто посредством одного святого тела связаны в единство со Христом? Поэтому и Телом Христовым называется Церковь, а мы — отдельные члены, по пониманию Павла"… "Относительно же единения в Духе скажем опять, что все, одного и того же приняв Духа, разумею Святого, соединяемся некоторым образом и друг с другом и с Богом... Как сила святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному… Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе, одно разумею по тождеству свойств, и по однообразию в религии и общению со Святой Плотию Христа, и по общению с одним и Святым Духом" [37]. "Во Христе мы сделались сотелесными, приобщившись единой Плоти и помазанные к единству единым Духом Святым, и так как Христос не разделяет, то мы все в Нем едино. Поэтому Он и говорил Небесному Отцу: да будут едино, как и Мы едино. Видишь, как во Христе и Духе Святом все мы едино как по телу, так и по духу. Как мы, так и Сын един со Отцом" [38].

Таким образом, св. Кирилл Александрийский преимущественно говорит об единомыслии верующих, как об образе единосущия Лиц Св. Троицы, но в Церкви видит он создание также единой телесной и духовной природы, так что члены Церкви имеют между собою уже и природное единство. Замечательно также, что в приведенных словах св. Кирилл объединяет представление о Церкви, как о теле, с учением о природном единстве в ней отдельных людей: для него и то, и другое — лишь разные формы одного и того же. Христос молился о том, чтобы все верующие в него объединились по некоторому подобию с единосущием Лиц Св. Троицы; ап. Павел это же единство изображает под видом единого тела Церкви, глава которой — Христос.

Наконец, следует сказать, что мысли, отмеченные нами у великих представителей восточного богословия, не были чужды писателям и западным, тем именно, которые, подобно и восточным, сосредоточивали свое внимание преимущественно на раскрытии в борьбе с арианством догмата о Св. Троице. Мы разумеем главным образом "западного Афанасия" — Илария Пиктавийского, который был в близких сношениях с восточными богословами, в частности, со св. Василием Великим [39].

В полемике с арианами православные богословы нередко ссылались на приведенные нами выше слова из первосвященнической молитвы Господа Иисуса Христа, а также и на другие Его слова: Я и Отец — одно (Иоанн. 10, 30). Ариане, однако, истолковывали эти слова так, что в них не оказывалось мысли об единосущии Лиц Сына и Отца. В параллель с этими словами они ставили (Деян. 4, 32): у множества верующих была одна душа и одно сердце, а также (1 Коринф. 3, 8): насаждающий и поливающий суть одно. В этих последних, говорили ариане, идет речь только об единодушии, о моральном согласии людей. Те же отношения следует перенести и на Лица Св. Троицы: Лица Св. Троицы едино не по единству существа, природы, но по согласию воли [40]. У ариан, следовательно, был обратный порядок мысли. Православные от единосущия Лиц Св. Троицы заключали к единосущию человечества; ариане от морального единства или единомыслия людей — к такому же единству и Лиц Св. Троицы. Иларий берет и обсуждает те же самые параллели, те же самые места Священного Писания, но делает из них вывод, противоположный арианскому. "Те, у которых была душа одна и сердце одно, были ли едино чрез веру Божию? Конечно, чрез веру; ибо через нее было одно сердце и одна душа у всех. И спрашиваю: вера была одна или различная? Очевидно, одна, как и сам Апостол проповедует, что вера одна, как один Господь и одно крещение, и одна надежда, и один Бог. Итак, если все они были одно по вере, т. е. по природе одной веры, то как же ты думаешь, что было не природное единство (non naturalem in his intelligis unitatem) в тех, которые были едино по природе единой веры? Все ведь они были возрождены к невинности, бессмертию, познанию Бога, к вере упования. И если эти не могут быть различны между собой, ибо и упование одно, и Бог един, равно как Господь един и крещение возрождения — одно, (то и те не могут быть различны); если же эти - едино больше по согласию, нежели по природе, то и тем, которые возрождены в них, приписывай единство воли. Если же они возрождены в природу единой жизни и вечности, благодаря чему их душа и сердце — едино, то нет места единству согласия в тех, которые — одно в возрождении одной и той же природы (qui unum sunt in ejusdem regeneratione naturae) [41].

По учению слова Божия единство человечества нужно считать именно единством природы, а не единомыслием только. Апостол Павел именно говорит, что единство верующих основано на природе таинств. Верующие все во Христе едино, несмотря ни на какое различие племен, условий, пола (Гал. 3, 27-28). Очевидно, такое единство не может иметь в своей основе одно лишь согласие воли [42]. То же следует сказать о единстве насаждающего и поливающего. Они возрождены также единым крещением, а потому и составляют по природе едино, а не по воле только [43].

В словах Первосвященнической молитвы Господа Иисуса Христа Иларий усматривает моление именно о природном единстве человечества, а не о моральном только единомыслии. "Господь молился Отцу, чтобы те, которые уверуют в Него, были едино, и как Он во Отце и Отец в Нем, так чтобы все были едино в них. Зачем сюда вводишь единомыслие, единение души и тела в согласии воли? Если бы воля делала их единым, то Господь для полноты и точности молился бы так: Отче, как Мы единого желаем, так пусть единого желают и они, чтобы все мы были едино по единомыслию. Или, может быть, Тот, Кто Сам — Слово, не знал значения слов, и Сам — Истина, не умел говорить, и, будучи Мудростью, впал в ошибку, и, будучи Силою, в такой был слабости, что не мог сказать того, что хотел сделать понятным? Он ясно высказал истинные и непреложные тайны евангельской веры… В словах Христа, во-первых, молитва за тех, о которых говорится: да вси едино будут, — потом показывается предел единства примером единства, когда говорится: да вси едино будут, — потом показывается предел единства примером единства, когда говорится: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, и они в Нас да будут, - чтобы как Отец в Сыне, и Сын в Отце, так по образу этого единства (per hujus unitatis formam) все были едино в Отце и Сыне" [44].

Мир через то уверует в послание Сына Отцом, что все, которые уверуют в Него, будут едино в Отце и Сыне. А каким образом будут, видно из следующих слов: Аз славу, юже дал еси Мне, дах им. И теперь я спрашиваю, ужели слава то же самое, что и воля, тогда как воля есть движение души, слава же— или образ, или, достоинство природы. Итак, Сын всем, которые уверуют в Него, дал полученную от Отца славу, а не волю, ибо если бы дана была воля, то вера не имела бы никакой награды, так как необходимость данной воли сообщала бы веру. Что же производит дарование принятой славы, это показывают слова: да будут едино, как Мы — едино. Итак, принятая слава дана для того, чтобы все были едино, и следовательно, все едино в славе, потому что слава дана не иная, чем та, которая получена, и не для чего-либо иного дана, как для того, чтобы все были едино [45].

"Господь, ничего не оставляющий неясным для верующих, научил и самому образу этого природного действия, говоря: да будут едино, как Мы — едино. Я в них, и Ты во Мне: да будут совершены во едино. Тех, которые мыслят между Отцом и Сыном единство воли, я спрашиваю, в силу ли подлинности природы ныне Христос пребывает в нас, или по согласию воли? Если действительно Слово сделалось плотью и мы воистину вкушаем в трапезе Господней воплощенного Слова, то каким образом можно мыслить, что не по природе (non naturaliter) пребывает в нас Тот, Кто, родившись человеком, восприял и природу плоти нашей до неразделимости, и природу плоти Своей примешал к природе вечности (т. е. Божества Своего) в таинстве плоти, которой нам должно приобщаться? Итак, мы все — едино, так как и во Христе Отец и Христос в нас. Следовательно, кто хочет отрицать то, что Отец по природе в Сыне, тот пусть прежде отвергнет свое пребывание во Христе, и Христа в нем" [46].

Для Илария действительность воплощения Сына Божия и реальное пребывание Христа в таинстве евхаристии — все это доказательства реального единства всех членов Церкви Христовой [47]. Такое представление реального единства, по сознанию Илария, было бы безумно и дерзко, если бы об этом не учил Сам Христос, но Он учил об этом и мы должны верить [48]. Иларий сам таким образом обобщает свои рассуждения: "таинство истинного и природного единства доказывается славой Сына, данной нам, и тем, что Сын телесно пребывает в нас, а также и тем, что мы соединены в Нем телесно и неразделимо [49].

Мысль о единстве естества человеческого в православной богословской науке встречает самый различный прием. Один самый пример единосущия человеческих индивидов, приведенный св. Василием Великим, считают "несколько грубым и неудачным". Св. Григория Нисского, говорят, можно упрекнуть за то, что он измыслил человеческое единосущие, это несуществующее реальное единство [50]. Другие, совершенно наоборот, мысль о единстве естества человеческого считают главною в догмате о Церкви [51]. Если принять во внимание и по достоинству оценить то, что мысль о единстве естества человеческого высказывают и защищают выдающиеся великие отцы Церкви, то, думается, нельзя православному богослову оставить без должного внимания этой мысли святоотеческой при раскрытии догмата о Церкви.

1. В русской богословской литературе на мысль об единстве церковного человечества по образу существенного единства Лиц Пресвятыя Троицы еще 20 лет назад указал Архиепископ Антоний (Храповицкий) в своей статье: "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы", а потом и в статье: "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы". Но до сих пор не исполнена работа, указанная нашим богословом, — проверка этой мысли по святоотеческим творениям (см. Полное Собрание Сочинений, т. 2, изд. 2. СПб., 1911, стр.76. прим. I). Нижепоследующее и да будет попыткой собрать святоотеческий материал, подтверждающий основную мысль указанных статей глубокочтимого Святителя и богослова Российской Православной Церкви.
2. О молитве Господней, гл. 23. Творения, ч. 2 (Киев 1891), стр. 217.
3. Письмо 36 к Корнел. Гл. 1. Творения, ч. 1, стр. 197.
4. Письмо 59 к Стефану, гл. 2. Творения, ч. I, стр. 330.
5. О единстве Церкви, глл. 24, 25. Творения, ч. 2, стр. 197.
6. О благотвор. и милостынях, гл. 25. Творения, ч. 2, стр. 288-289
7. О молитве Господней, гл. 30. Творения, ч. 2, стр. 221.
8. О единстве Церкви, гл. 6. Творения, ч. 2, стр. 181.
9. Письмо 62 к Магну, гл. 5. Творения, ч. I, стр. 363-364.
10. Mai. Scriptorum veterum nova collectio, t. 9, p. 619. Русск. перев. проф. Е. Ловягина в полном собрании творений св. Мефодия, 2-е изд. СПб. 1905, стр. 287
11. См. проф. А.А. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1, Сергиев Посад 1906, стр. 478-479. Сравн. Виктор Несмелов. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань 1887, стр. 51-52, 53
12. Письмо 38. Творения, изд. 4. ч. 6. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1902, стр. 80.
13. Там же, стр. 82.
14. Там же, стр. 85.
15. Подвижнические уставы, гл. 18. Творение, ч. 5, стр. 358, 359,360.
16. Там же, стр. 361.
17. Об этом у проф. А.А. Спасского. Цит. соч., стр. 503. В. Несмелов. Цит. соч., стр. 302-303.
18. Творения св. Григория, еп. Нисского, ч. 4. Москва 1862, стр.12.
19. К Авлавию. Творения, ч. 4, стр. 114.
20. К еллинам на основании общих понятий. Творения, ч. 4, стр. 182.
21. К Авлавию. Творения, ч. 4, стр. 115.
22. К Авлавию. Творения, ч. 4, стр. 127-128
23. К Авлавию. Творения, ч. 4, стр. 184.
24. Об устроении человека, гл. 16. Творения, ч. 1. Москва, 1861, стр. 144,145.
25. К Авлавию. Творения, ч. 4, стр. 128-130. К еллинам. Творения, ч. 4, стр.184-186
26. К еллинам. Творения, ч. 4, стр. 190
27. К еллинам. Творения, ч. 4, стр. 186-187.
28. К Армонию. Творения, ч. 7. Москва 1865, стр. 217.
29. Антирритик. 55. Творения, ч. 7, стр. 192.
30. Антиррик. 15. Творения, ч. 7, стр. 86.
31. Антиррик. 15. Творения, ч. 7, стр. 192.
32. О совершенстве. К Олимпию монаху- Творения, ч. 7, стр.235
33. О поклонении и служении в духе и истине, кн. 2. Творения, изд. Моск. Дух. Акад., ч. 1. Москва 180, стр. 119
34. Толкование на Евангелие от Иоанна, кн. 11, гл. 10. Творения, ч. 15, Сергиев Посад, 1912, стр. 97-98
35. О поклонении, кн. 2. Творения, ч. 1, стр. 133.
36. О поклонении, кн. 2. Творения, ч. 1, стр. 167.
37. Толкование на Евангелие от Иоанна. Кн. 11, гл. 11.Творения, ч. 15, стр. 105 106,107, 108, 109, 110, 111.112. Подобные же мысли в первом диалоге De Sancta Trinitate. Cyrillli Alexandriae, Archiepiscopi operum t. 5. Cura et studio Ioannis Auberti. Lutetiae MDCXXX, coll. 406-409.
38. De Sancta Trinitate doal. I. T. 5, coll. 407E-408B.
39. См. Ал. Орлова Тринитарные воззрения Иллария Пиктавийского. Сергиев Посад 1908, LXIII
40. De Trinitate. VIII, 5. Sancti Hilarii Pictavorum episcopi opera... studio et labore monachorum ordinis S. Biniditi. Parisiis MDCXCIII, coll. 950D. 951A. De Trinitate. VIII, 10, coll. 952C
41. De Trinitate. VIII, 7. Opera, col. 851B-E
42. De Trinitate. VIII, 8. Opera, col. 951E-952A
43. De Trinitate. VIII, 9. Opera, col. 952B
44. De Trinitate. VIII, 11. Opera, coll. 952E-953B
45. De Trinitate. VIII, 12. Opera, coll. 953C-954A
46. De Trinitate. VIII, 13. Opera, coll. 954C-955A
47. De Trinitate. VIII, 13. Opera, coll. 955B
48. De Trinitate. VIII, 14. Opera, coll. 955B-956A
49. De Trinitate. VIII, 17. Opera, coll. 957D-E
50. В. Несмелов. Догматическая система святого Григория Нисского, стр. 302, 307.
51. Архиепископ Антоний. Нравственная идея догмата Церкви. Полное собрание сочинений, т. 2. стр. 17, слл. Срвн. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы. Там же, стр. 69-71.

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.