Библиотека “Халкидон”

___________________

Священномученик Иларион (Троицкий)

Единство Церкви и Всемирная Конференция Христианства

Письмо г. Роберту Гардинеру, секретарю комиссии для устройства мировой конференции христианства

С большим удовольствием получил я присланные Вами брошюры: по ним я мог ознакомиться с тем отрадным движением среди христиан Америки, которое имеет целью сделать, что окажется возможным, для взаимного сближения людей, призывающих во всем мире святое имя Господа Иисуса Христа. Я не мог не заметить того духа любви и смирения, которым проникнуты все издания Вашей комиссии, и этот дух не мог не убедить меня в том, что все Ваше намерение истекает из чистого и искреннего сердца. Меня поражает и та ревность, с которой Вы распространяете свою идею всемирной конференции христиан. Я вижу у себя Ваши брошюры, напечатанные в трех частях света - в Европе, Америке и Африке.

Архиепископ Антоний уже поставил вопрос о единстве Церкви. Ставлю его и я для своего ответа на Ваши любезные письма. Я ставлю этот вопрос именно потому, что желаю проектируемой всемирной конференции христианства наибольшего успеха в достижении ее высокой цели. Этого вопроса, думается мне, совершенно нельзя обойти и на самой конференции. Взгляды на единство Церкви, выраженные в присланных Вами брошюрах, меня не удовлетворяют. И не то, разумеется, важно, что они не удовлетворяют меня, но то, что едва ли их можно оправдать с точки прения Древней христианской Церкви.

Таким образом, все именующие себя христианскими обществами составляют единую Христову Церковь, но лишь ослабленную в ее единстве. Такое учение о единстве Церкви не чуждо некоторым и из русских богословов. Так протоиерей П.Я. Светлов утверждает, что западные христианские вероисповедания, наравне с православным, суть христианские Церкви и принадлежат к Церкви Вселенской, а не внецерковные общества, отделенные от Церкви, - что существующие христианские Церкви на Западе и Востоке суть поместные Церкви или части Вселенской Церкви, и потому присвоение какою-либо из них прав Церкви Вселенской незаконно. Вместе с этим, Вселенская Церковь, по мнению о. Светлова, есть совокупность истинно верующих, рассеянных всюду в поместных или частных Церквах христианских на Западе и Востоке или, что то же, совокупность поместных Церквей Востока и Запада, за отсутствием возможности Вселенского Собора, при внешнем разделении Церкви, лишенных полной внешней или видимой организации, при внутреннем, однако, единстве веры и благодатной жизни во Христе, возглавляющем Собою Свою Церковь, или тело [1].

Христос не писал курса догматики. Главнейшие догматы христианства точно формулированы были через столетия после земной жизни Спасителя. Чем же тогда-то, в самое первое время исторического бытия христианства, определялась принадлежность к Церкви? 0б этом сказано в книге Деяний Апостольских: “Спасаемые прилагались к Церкви” (2, 47; 5, 13-14). Принадлежность к Церкви обусловливается единением с Церковью. Иначе и быть не может уже потому, что Церковь не есть философская школа. Она – новое человечество, новый благодатный организм любви. Она - тело Христово. Сам Христос единство Своих учеников сравнивал с органическим единством дерева и ветвей. Два рядом стоящих “тела” или два дерева не могут быть в органической связи друг с другом. Что душа в теле, то Дух Святой в Церкви, Церковь - не только единое тело, но и единый дух. Душа не оживляет отсеченного от тела члена, как и жизненные соки дерева не переходят на отрубленную ветвь. Отсеченный член умирает и разлагается. Отрубленная ветвь засыхает. Этими сравнениями необходимо руководствоваться при рассуждении об единстве Церкви. Если же эти сравнения, эти образы дерева и тела приложить к Церкви, то всякое отделение от Церкви, всякое прекращение единения с Церковью окажется несовместимым с принадлежностью к Церкви. Не важно, насколько велико догматическое разномыслие отделившегося; важен и имеет полное значение самый факт отделения, самое прекращение единения с Церковью. Пусть будет отделение лишь на почве церковного мятежа и дисциплинарной непокорности без всякого догматического разномыслия, - отделение от Церкви будет иметь все печальные последствия для отделившегося. От Церкви отделяются не только еретики, но и раскольники. Сущность отделения остается одна и та же.

Так и рассуждали в Древней Церкви: “Не могут быть с Богом не восхотевшие быть единодушными в Церкви Божией”. “Да он и христианином называет себя гак же ложно, как и диавол часто называет себя Христом”, - говорит святитель Киприан. Этот святой отец имел дело с церковными мятежниками Новатом и Новатианом. В основе их мятежа вначале не лежало никакого догматического разномыслия. Однако святитель Киприан об этих мятежниках говорит, что они вне Церкви, что они не христиане, что они не со Христом. “Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух... един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф. 4, 4-6). Церковь одна, хотя с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество. Ведь и у солнца много лучей, но свет один; много ветвей на дереве, но ствол один, крепко держащийся на корне; много ручьев истекает из одного источника, но хотя разлив, происходящий от обилия вод, и представляет многочисленность, однако при самом истоке все же сохраняется единство. Отдели солнечный луч от его начала - единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева - отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником - разобщенный иссякнет. Равным образом Церковь, озаренная светом Господним, но всему миру распространяет лучи свои, но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается нераздельным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое пространство; при всем том глава остается одна, одно качало; одна мать, богатая преспеяннем плодотворения. От нее рождаемся мы, питаемся ее млеком, одушевляемся ее духом. Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно храпит святость единого ложа. Всяк отделяющийся от Церкви присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чужд обетований Церкви. Оставляющий Церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева”. Так рассуждает о единстве Церкви святой Киприан. Не догматическое только единомыслие кладет он в основу единства Церкви, но именно единение с Церковью как бы с некоторым организмом. “Ёсли бы, - рассуждает святой Иоанн Златоуст, - случилось руке отделиться от тела, дух (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей” [2]. А вот еще слова святого Иоанна Златоуста против тех, которые без разбора пристают к людям, отделяющимся от Церкви. “Если эти последние содержат противные нам догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их). Почему так? Потому что это недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафаном и Авироном? Не одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними и их сообщники? Что говоришь ты? “У них та же самая веря, и они так же православны”. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хороню, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее. А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все, и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно - церковный чин, напрасно – лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это”. В своем первом каноническом послании к Амфилохию, епископу Иконийскому, святой Василий Великий приводит мнение “древних” об отступивших от Церкви. “Хотя начало отступления произошло через раскол (δια σχισματος), νе отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа, ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство”. Об этих и дальнейших словах святого Василия у нас будет впереди более подробная речь. Теперь же я лишь отмечу, что святой Василий нисколько не отвергал мысли “древних” о полной безблагодатности всех отступивших от Церкви, даже и раскольников.

Мне кажется, что уже эти святоотеческие рассуждения достаточно обнаруживают мысль Древней Церкви, хотя свидетельства, подобные приведенным, могут быть без особого груда умножены. Древняя Церковь не считала единственным условием принадлежности к ней догматическое с ней единомыслие. Отделение от нее по причинам мятежа и раскола она считала также отпадением от единства Церкви. Условием принадлежности к Церкви она считала единение с ней в жизни и смиренное ей повиновение. При этом отпадение от Церкви считалось отпадением и от Христа, от христианства. Мысль же о том, будто при видимом отделении от Церкви можно все же принадлежать к ней невидимо и пользоваться всеми ее благодатными дарами, такая мысль вполне чужда Древней Церкви. И понятно, почему так. Потому что противоположная мысль с необходимостью влекла бы за собою уничтожение единой Церкви. Это была бы проповедь полного безразличия в вопросах церковной жизни и церковной дисциплины. В самом деле, почему я должен избегать церковного мятежа, раскола и даже ереси, если отпадение от Церкви, прекращение жизненного с ней единения ничем особенным мне не грозит? Пусть я - ослушник Церкви, пусть она меня извергает из среды своих членов, пусть предает меня анафеме - беда не велика, потому что я остаюсь христианином, остаюсь со Христом и не лишен надежды на вечное спасение! Но какой же смысл имели все увещания к послушанию, к покорности иерархии, к видимому единению с церковным обществом, которыми наполнена вся древнецерковная письменность, начиная с посланий апостольских и продолжая посланиями Климента Римского и Игнатия Богоносца? А ведь Климент Римский писал свое послание по поводу церковного мятежа в Коринфе, а не по поводу какой-либо ереси. Все эти увещания не были же бессмыслицей: наоборот, они имели полный смысл и значение в Древней Церкви, так как она была неизменно убеждена, что вне видимого единения с ней нет и спасения, нет христианской жизни, нет христианства. Вот почему и блаженный Августин, учивший о предопределении ко спасению, утверждает, что sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt, что святые, предопределенные к Царству Божию, никоим образом не могут отделиться от Церкви. Зловредное же учение о необязательности принадлежать к видимой Церкви есть нечто, Древней Церкви неведомое, а есть изобретение сравнительно нового времени, внушенное притом мыслями и настроениями, далекими от древнецерковных.

Если же без всякого сомнения стоять на точке зрения Древней Церкви, то нельзя согласиться с Вашей мыслью о том, что весь, как Вы говорите, христианский мир составляет единую Христову Церковь, что все Церкви Востока и Запада суть поместные Церкви или части Церкви Вселенской. И это вовсе не потому, чтобы я преувеличивал догматическое разномыслие христианских вероисповеданий или их различие в обрядах и порядках жизни. Главным образом и прежде всего христианские вероисповедания все вместе не могут составлять единой Церкви потому, что между ними нет единения. Я не могу понять того, как Восток и Запад остались в одной Церкви после 1054 года.

Что же значит тогда факт “разделения Церквей” или - точнее — отпадения Римского Патриархата от Вселенской Церкви? Неужели разделения не могло произойти, хотя обе стороны смотрели на разделение как на совершившийся факт? Отправляя со своими легатами письма к патриарху Михаилу, папа Лев IX шлет решительную угрозу: “Если где-нибудь во Вселенной какой-нибудь народ надменно разногласит с Римской Церковью, он уже не может называться и считаться Церковью, - это уже сборище еретиков, сходбище схизматиков, синагога сатаны – non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnino nulla; quin potius concliliabulum haereticorum, out conventiculum schismatikorum et synagoga satanae. Властолюбие римского епископа принесло плачевный плод. В несчастный 16 день июля 1054 года легаты положили на престоле во Святой Софии грамоту отлучения, где между прочим читаем такие слова: “Властью Святой и Нераздельной Троицы и апостольского престола, послание которого исполняем, всех православных отец седьми Вселенских Соборов и всей Церкви Кафолической, подписываем анафему, возвещенную господином нашим преподобнейшим папой, Михаилу и его последователям, если не исправятся, так: анафема, маранафа с симонянами, велезианами, арианами, донатистами, николаитами, северианами, духоборцами, манихеями, назореями и со всеми еретиками, купно со диаволом и ангелами его, если только не обратятся. Аминь, аминь, аминь”. В тот же день легаты папы в присутствии императора и его сановников повторили анафему устно: “Кто упорно будет противоречить вере святого Римского и апостольского престола и его жертве, да будет анафема и маранафа, и да не почитается кафолическим христианином, но еретиком-прозелитом. Да будет, да будет, да будет”. 20 июля и Патриарший Синод ответил справедливой анафемой. По грамоте легатов мы видим, что и по мнению греков Церковь Христова, истинное священнодействие и крещение у латинян погибли. Что же мы видим? Обе стороны обменялись анафемами и каждая сторона перестала считать противную за Церковь, признавая Церковью только себя. Произошел ли разрыв? Конечно, произошел. Иначе нельзя ответить. С 1054 года не стало двух отдельных христианских Церквей, потому что двух Церквей быть не может, а одна из поместных Церквей перестала быть таковой, порвав связь с Церковью Вселенской. Вселенская же Церковь сохранилась во всей своей благодатной полноте и пребыла единой, как была и до отпадения одной из нескольких поместных Церквей. Событие 1054 года горестное и плачевное, но не нужно бояться называть вещи их собственными именами. Эта боязнь в делах веры и Церкви может быть весьма вредной.

Я думаю, что всякое обсуждение вопросов церковного единения между христианами нашего времени должно начинаться с установления взгляда на смысл плачевного события 1054 года. Что произошло в этом году? Отпадение или разделение? Если разделение, то значит единая Церковь просуществовала 1000 лет, а потом стало уже две Церкви. Вы склонны ответить иначе, в том именно смысле, что в 1054 году не произошло ни отпадения, ни разделения, а Церковь осталась единой, включая в себя и Запад и Восток, только единство ее несколько ослабело вследствие прекращения видимого общения. С таким ответом согласиться решительно невозможно. В 1054 году произошло отпадение. Кто отпал - это другой вопрос, но кто-нибудь да отпал. Церковь осталась единой, но или только на Востоке, или только на Западе. После события 1054 года идет 863-й год, и между нами нет единения. Латинян принимали в Церковь через крещение, как язычников, или чрез миропомазание, как Древняя Церковь принимала ариан, македонян, аполлинариан и подобных еретиков. Мы имеем противокатолическую миссию, у нас в духовной школе есть и кафедра обличения латинства. Католики обращают православных в папизм и насилием, и обманом (уния), и пропагандой. Папа объявляет индульгенцию тому, кто известное число дней будет читать молитвы об обращении восточных схизматиков. Латиняне составляли Соборы, признавая их за вселенские, изобрели за протекшие столетия новые догматы, неведомые Древней Церкви. Восточная Церковь осуждала новые догматы латинства как ереси. Возьму сравнительно недавний пример. Папа Пий IX в своем послании к восточным 6 января 1Я48 года, защищая все вымыслы латинства, призывает к возвращению в истинную Церковь. Через 4 месяца, 5 мая 1848 года, четыре восточных патриарха и все епископы, входящие в состав Константинопольского, Антиохийского и Иерусалимского Синодов, издали “окружное послание единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам”. Вместе с опровержением и осуждением послания папы патриархи говорят об обращении отпадших Церквей к телу единой Святой Соборной и Апостольской Церкви. В этом же послании осуждается в решительных словах Filioque: “Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь, следуя святым отцам, восточным и западным, как древле при отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает Соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, - еретики; составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное и богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконно”.

Неужели же возможно себе представить такие отношения между поместными Церквами в недрах единой Христовой Вселенской Церкви? Неужели же все эти отношения - лишь ничтожная мелочь, житейская подробность, вовсе не свидетельствующая о разрывах в мистических глубинах тела Христова? Но ведь и этот разрыв ясен всякому: мы не причащаемся от Единого Хлеба. Неужели и этого мало? Неужели и это недостаток лишь видимого единения? Но ведь таинство Тела и Крови есть средоточие мистической жизни Церкви. Это таинственный центр единства церковного, как об этом учит и Древняя Христова Церковь, начиная с апостола Павла, продолжая святым Игнатием Богоносцем, святым Киприаном Карфагенским, святым Кириллом Александрийским и т.д. В литургии святого Василия Великого вслед за преложением Святых Даров священник молится: “Нас же всех, от единою Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие”. Какое же еще может быть большее разделение внутреннее, невидимое, таинственное, если мы порвали в таинстве причащения? Между поместными Церквами такие отношения безусловно немыслимы. Вселенская Церковь и теперь состоит из 16 автокефальных поместных Церквей. Разве же обращаем и присоединяем мы православных сирийцев, сербов, румын? Мы с особенною радостью совершаем Божественную литургию, если с нами служит иерарх или иерей другой поместной Церкви. Что было по всей Руси четыре года назад, когда был у нас Антиохийский патриарх Григорий IV! Народный энтузиазм, духовный восторг до слез умиленной радости, кажется, не забудутся никогда. Когда патриарх совершал богослужение в нашем академическом храме, мы переживали то же, что нам дает Господь в великую ночь святой Пасхи. В своем письме от 13/26 сентября Вы упоминаете о том, что дружественные и сердечные отношения между Церковью Православной и Церквами Англиканскими развиваются день ото дня. Да, но нет самого главного: нет церковного единения. В Академии мы встречали высоких представителей англиканства, но как эти встречи отличались от встречи Антиохийского патриарха! Откуда такое различие, если и Антиохийский Патриархат, и Великобританская Церковь - равно поместные Церкви единой Вселенской Христовой Церкви? Напрасно ссылаться на слова того или другого из русских богословов н иерархов, будто перегородки между христианским и Церквами не доходят до неба, - факт отпадения Запада от Церкви в 1054 году для православного человека есть наличный факт религиозного опыта. В письме к архиепископу Антонию от 12/25 июня 1915 года и Вы приводки мнение знаменитого Московского митрополита Филарета, который в одном из ранних своих сочинений написал: “Никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложною”. Но много затруднений вполне согласиться с рассуждениями митрополита Филарета о том, что Церкви бывают либо чисто истинные, либо не чисто истинные. Мне представляется, что не чисто истинная Церковь и есть ложная, а ложной Церкви быть не может, такая Церковь перестает быть Церковью и становится внецерковным обществом. И ведь не причащался же митрополит Филарет с католиками, как не причащаются с ними и другие наши богословы, защищающие иногда слишком усердно неприемлемое учение о единстве Церкви, при котором в единой Церкви могут быть веками друг с другом не имеющие общения поместные Церкви. А это мне представляется непоследовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься с иереем Римской поместной Церкви?

Нет, отпадение Рима от Церкви (или Востока от Рима) есть наличный факт, которого не нужно замалчивать и сводить к нулю. Вы упрекаете архиепископа Антония в склонности к богословскому ригоризму и говорите, что его заключения переносят в атмосферу слишком темную. Но что же делать, если такие именно заключения вполне соответствуют действительности. Темная атмосфера создана не богословским ригоризмом, но исторической гордостью и властолюбием Римского епископа, в жертву которым принесен церковный мир, единство и самая истина Христовой веры. Если же вращаться в атмосфере, которую Вы назвали бы более светлой, то не обратится ли в пустое ничто единая Христова Церковь? В каком виде предстанет тогда пред нами Невеста Христова, если ее части могут оставаться без общения друг с другом и даже в отношениях вражды? Неужели с нами, православными, в одной Церкви наши русские сектанты, штундисты и баптисты, те, которым ненавистно само имя Православной Церкви, которые ни одного своего собрания не проведут без оскорбления Церкви, которые за одно только признание догмата VII Вселенского Собора считают нас идолопоклонниками? Но где же в таком случае границы Церкви? Или этих границ и не нужно? А ведь были во время апостольское, когда “из посторонних никто не смел пристать к верующим” (Деян. 5, 13). Мне думается, что Вы напрасно богословским ригоризмом называете определенность и откровенность суждений. А такая определенность и откровенность заставляют признать, что все христианские исповедания не могут принадлежать к единой Вселенской Христовой Церкви, но одно из них есть истинная Церковь, а все прочие - внецерковные общества. Для меня единственная истинная Церковь есть Церковь Православная. В этом Вы можете со мною не соглашаться, и Ваше несогласие со мной в этом пункте для меня будет несравненно менее печально, нежели Ваше несогласие в предыдущем положении. Потерять идею единой истинной Церкви, по-моему, более опасно, нежели принадлежать к ложному внецерковному обществу, признавая его все же единственным истинным представителем Христовой Церкви на земле. Выражать даже в молитве мысль о том, что будто Церковь Христова теперь “ослаблена и скована раздорами и разногласиями”, - не значит ли это сомневаться в истине и непреложности пророчественных слов Христовых о том, что врата ада не одолеют Церкви, основанной на камне воплощения Единородного Сына Божия?

Теперь я перейду к вопросу, который Вы затрагиваете в своем втором письме к архиепископу Антонию и которому Вы посвятили все третье Ваше письмо. Изложенное мною и раньше архиепископом Антонием понимание единства Христовой Церкви в настоящее время не представляется Вам учением Православной Церкви. Такое учение Вы выводите из практики Православной Церкви при приеме обращающихся латинян. Вы пишете: “Православная Церковь допускает, что есть в других христианских Церквах христиане, которые принадлежат к таинственному телу Христа и которые не нуждаются во вторичном возрождении для того, чтобы войти в него”. “Если Русская Церковь воздерживается от перекрещивания и перепосвящения латинян как в случаях массового их обращения, так и единичного, то мы должны заключить, что эта практика внушается глубоким убеждением, что нет необходимости повторять таинства, совершенные латинским духовенством; а раз есть такое убеждение, то отсюда следует, что Русская Церковь официально признает действительность некоторых христианских Церквей, отделившихся от Православия. Я не могу допустить, что - Русская Церковь придерживается таких теорий, которые она отрицает на практике. Я не думаю, чтобы Русская Церковь по одному лишь принципу οικονομια οринимала в свое лоно лиц некрещенных. Теория οικονομια νе может сделать, чтобы язычник или евреи стал христианином, не получив крещения. Православная Церковь не перекрещивает латинян и не повторяет посвящения над их священниками лишь потому, что она признает действительность их крещения и хиротонии”.

Высказав свое понимание нашей практики в отношении латинян, Вы сами указываете против него и серьезное возражение. “Если таинства, совершенные вне Православной Церкви, действительны, то мы имеем уже не единую Христову Церковь, а несколько полу-Церквей”. Вы сами с редкой откровенностью признаете, что это возражение заслуживает самого серьезного внимания богословов. “Я жалею, - пишете Вы, - что не принадлежу к числу тех, которые могли бы дать на это строго логический ответ”. Я же со своей стороны полагаю, что не найдется ни одного человека, который мог бы на это возражение дать сколько-нибудь удовлетворительный ответ. Если таинства действительны вне единой Христовой Церкви, если полнота благодатной церковной жизни не ограничивается пределами Церкви, тогда существует несколько Церквей, а не полу-Церквей, тогда нужно опускать девятый член нашего Символа веры. Никаких полу-Церквей вообще не может быть. Мне думается, на Карфагенском Соборе 256 года епископ Сукцесс выразил совершеннейшую истину, когда сказал: haereticis aut nihil aut totum licet – еретикам или ни чего не позволять, или все дозволить. Если католические священники такие же, как и мы, если их рукоположение таково же, какое и мы по милости Божией восприяли, если они преподают своим пасомым те же благодатные дары, что и мы, то почему же католичество не такая же Церковь, что и наша Православная? Какое же основание имею я, священник Христовой Церкви, уклоняться от церковного общения с католическими епископами? Почему я не служу с ними Божественной литургии и не приобщаюсь с ними от единого Тела Христова? Если признание благодатности католической иерархии и ее священнодействий не противоречит истине единства Церкви, то я должен, совестью обязан немедленно вступить с католиками в единение и к тому же звать своих собратьев, решительно осуждая их в случае упорства. Я и мирянам должен проповедовать, что они могут причащаться и в польском костеле, и во французской церкви.

Нет, истина единства Церкви исключает благодать священнодействий во внецерковных обществах. Примирить единство Церкви с действительностью внецерковных таинств невозможно. Эта задача не была удовлетворительно разрешена даже гением блаженного Августина. Учение Августина о необходимости признавать таинства, совершенные вне Церкви, я подробно излагал в книге, посвященной истории догмата о Церкви [З]. По мнению блаженного Августина, признание полной независимости таинств от личности их совершителя (в Церкви) с необходимостью влечет за собой признание действительности таинств вне Церкви, эта мысль переполняет вес трактат Августина “De Baptismo”. Но допустив парадоксальную мысль о полном тождестве грешного (а кто свят?) иерея Церкви с иерархическим лицом внецерковного общества, Августин попадает в некоторый тупик, потому что для него лишь Кафолическая Церковь была единственным путем спасения. Признать действительными внецерковные таинства - эго значит признать действие благодати вне Церкви, признать возможность спасения помимо Церкви и во вражде к ней, одним словом, это значит признать необязательность Церкви и отбросить веру во едину Святую Соборную Апостольскую Церковь. Но блаженный Августин хотел сохранить и ту истину, что вне Церкви спасения нет. С этой целью блаженный Августин начал различать понятия “иметь таинства” и “имеет таинства с пользой”. “Иное, - говорит он, - не иметь, иное иметь погибельно (pernitiose), иное иметь спасительно (saluberiter)”. Схизматики, по учению блаженного Августина, имеют таинства, но без всякой пользы для спасения, а только во вред. Здесь у Августина даны зачатки позднейшего схоластического различения действительности таинств от их действенности. Таинства могут быть действительны, но недейственны. Трудно воспринять эту мысль, если отрешиться от схоластической игры понятиями, а стоять на почве религиозного опыта. Что же это за благодать, если она дает одно лишь зло? Схизматики, по мнению блаженного Августина, имея таинства, лишаются их благодатного и спасительного действия за свое отделение от Церкви. Это отделение показывает, что у них нет любви. Без любви человек не может быть добродетельным; в нем не может обитать Дух Святой. Таким образом, у схизматиков, стоящих вне Церкви, нет Духа Святого. Невольно опрашивается возражение: если у схизматиков нет Духа Святого, то как же совершается у них крещение? Блаженный Августин делает странное предположение, будто в момент крещения, только в момент крещения, Дух Святой действует и вне Церкви. Грехи крещаемого, рассуждает блаженный Августин, прощаются, но тотчас снова на него возвращаются. Крестящийся вне Церкви проходит как бы через узкую полосу света и снова вступает во мрак. Пока он проходит через полосу света, он очищается от грехов, но так как тотчас после крещения он снова вступает во мрак раздора, то грехи немедленно возвращаются. Господь в притче говорил о рабе, которому его господин простил десять тысяч талантов. Когда раб не сжалился над своим должником, то господин потребовал уплаты всего долга. То же бывает с крестящимся вне Церкви схизматиком. Получив прошение своего долга перед Богом, он снова подпадает этому долгу, так как обнаруживает вражду к братьям, находящимся в Церкви. Чтобы совершившееся крещение давало схизматику свои благодатные плоды, он должен обнаружить свою любовь к братьям, то есть должен любовно соединиться с Церковью. При этом соединении его уже не нужно крестить.

Он, прося прощения долга, в то же время заявляет, что любви к Церкви он не имеет. У Августина заметны зачатки католического учения об opus operatum. Таинство представляется не зависимым от Церкви, а только от произнесения определенной формулы. Дух Божий оживляет только тело Церкви, а вне этого тела его быть не может, какие бы слова там ни произносились. Не важно, кто произносит эти слова - ложный христианин, еретик, схизматик, язычник или иудей, важно только одно, что слова произносятся вне Церкви. Ведь не в том же сущность христианства, что в нем дан сборник заклинательных формул, при посредстве которых человек может вынудить у Божества нужную себе сверхъестественную помощь? Еще Фирмилиан протестовал против такого понимания значения крещальной формулы, говоря, что произношения имен недостаточно для отпущения грехов и для освящения крещения. У католических богословов идеи Августина получили дальнейшее развитие. Мы же можем только благодарить Бога, что учение Восточной Церкви слагалось вне сферы августинизма, и мы эту сферу можем и должны считать чуждой для себя. У восточных великих богословов мы не найдем и тени рассуждений, подобных приведенным августиновским. Вот почему необходимо обратиться к учению и практике Древней Церкви.

Удивительно вечны вопросы богословия и церковной жизни! В XX веке мне из России приходится писать в Америку о том, о чем еще в III веке писали из Малой Азии в Карфаген и из Александрии в Рим. Мы имеем достаточное количество исторического материала; однако нигде нет августиновских рассуждений. Ведь первоначальные церковные определения устанавливали крещение для всех обращающихся от ересей к Церкви. Около 220 года Собор африканских и нумидийских епископов под председательством Агриппина определил еретиков крестить, “и с тех пор, - свидетельствует святитель Киприан, - доселе столько тысяч еретиков, в областях наших обратившихся к Церкви, не только не гнушались и не колебались получать благодать животворящей купели и спасительного крещения, но еще разумно и охотно настаивали на этом”. “Узнал я, - пишет святой Дионисий Александрийский, - что подобное мнение существовало с давнего времени у прежних епископов, в церквах многолюднейших и на Соборах братии в Иконии, Синнаде н во многих других странах”. В середине 50-х годов III века Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, вспоминает в письме к святителю Киприану: “Давно уже мы сошлись из Галлии, Киликии и других ближайших областей, на Соборе в Иконии, что в Фригии, постановили твердо держаться такою мнения об еретиках и отстаивать его, когда обнаружится сомнение относительно этого предмета. Возникло здесь у некоторых сомнение относительно крещения тех, которые хотя признают новых пророков, однако знают, по-видимому, Того же, что и мы, Отца и Сына. Ни мы, рассмотрев этот предмет со всем тщанием, на Соборе в Иконии постановили - вовсе отвергать всякое крещение, которое совершается вне Церкви” [4].Нет нужды подробно излагать те споры, которые в пятидесятых годах III века возгорелись около вопроса о принятии в Церковь обращающихся новатиан, где Римский епископ, желавший всюду видеть римскую практику, встретил возражения с разных сторон. Я только обращу Ваше внимание на некоторые подробности этих споров. Прежде всего догматическая позиция Римского епископа Стефана, отрицавшего нужду крещения, представляется и неопределенной, и довольно шаткой. Невольно поэтому вспоминается отзыв святителя Киприана, что в письмах Стефана многое или вовсе не относится к делу, или самопротиворечиво, вообще написано неискусно и необдуманно. Святитель Киприан сообщает нам подлинные слова Стефана: “Если кто от какой бы то ни было ереси обратится к вам, то да не вводится при этом ничего нового, кроме преданного, то есть да совершается над таковым одно возложение рук в знак покаяния”. Итак, все ереси имеют благодать крещения и никого из обращающихся к Церкви крестить не нужно. Святитель Киприан свидетельствует, что Стефан не крестил даже маркионитов. Да, Стефан желает стоять лишь на почве предания Римской Церкви; главное для него – сохранять quod traditium est. Но особенно колеблется почва под взглядом Стефана, когда он все же требует возложения рук на обращающихся и схизматиков, каковыми были новатиане. Ведь под возложением рук, о котором говорит Стефан, и католические ученые разумеют миропомазание, таинственное преподаяние даров Духа Святого, Которого, очевидно, и по мнению Стефана, схизматики не имеют. Как же совершилось у них без Духа Святого крещение? Достаточно прочитать письма Киприана к Юбаяну, к Помпею и к Магну и письмо Фирмилиана к Киприану, чтобы убедиться, насколько устойчивее догматическая позиция противников Стефана, утверждающая недействительность всякого крещения вне Церкви. Святитель Киприан указывает именно на несостоятельность догматического учения своего противника. “Тех, - пишет он, - которые, хотя в ином упорны и непонятливы, однако признают, что все еретики и раскольники не имеют Духа Святого, и потому, хотя могут крестить, однако не могут давать Святого Духа; мы задержимся на этом, чтобы сказать, что не имеющие Святого Духа решительно не могут и крестить. Крестить и давать отпущение грехов может только тот, кто имеет Святого Духа. Покровительствующие еретикам и раскольникам пусть отвечают нам: имеют ли сии Святого Духа или не имеют? Если имеют, то для чего на крещаемых там, когда приходят к нам, возлагается рука для низведения на них Святого Духа, Который, конечно, был бы получен там, где и мог быть дарован, если бы Он был там? Если же, крещенные вне, еретики и раскольники не имеют Святого Духа, то очевидно, что и отпущение грехов не может быть дано через тех, о коих известно, что они не имеют Святого Духа”. Действительность крещения вне Церкви и без Духа Святого Стефан объяснял величием имени Христова. “Много имя Христово содействует вере и святости крещения, так что, кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову”. Это мнение Стефана убедительно опровергает святитель Киприан. “Если действительность крещения приписывают имени, так что всякого крещеного во имя Иисуса Христа, где бы то ни было, по сему самому уже считают обновленным и освященным, то почему же там во имя того же Христа не совершается над крещеным и возложение рук для приятия Святого Духа? Почему же одинаковое величие одного и того же имени не оказывает той же силы и в возложении рук, какую приписывают ему в освящении крещения? Если кто, возродившись вне Церкви, мог соделаться храмом Божиим, то почему же нельзя бы ему сделаться и храмом Духа Святого? Ведь кто, сложивши с себя грехи в крещении, освятился и духовно преобразился в нового человека, чрез то сделался уже способным и к приятию Святого Духа. Апостол говорит: “Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись” (Гал, 3, 27). Итак, кто, крестившись у еретиков, может облечься во Христа, тот тем более может получить и Духа Святого, Христом посланного. Иначе, если бы крещенный вне Церкви мог облечься во Христа, а получить Святого Духа не мог, то посланный стал бы больше пославшего. А впрочем, разве можно или облечься во Христа без Духа, или Духу от Христа отделиться? Притом, второе рождение, коим рождаемся мы во Христе чрез купель возрождения, есть рождение духовное; и потому не явную ли также нелепость утверждают, когда говорят, что можно духовно родиться у еретиков, где сами же не признают бытия Духа? Ибо очистить грехи и освятить человека одна вода без Духа Святого, конечно, не может. Итак, им предлежит одно из двух: или согласиться, что там, где, но их мнению, есть крещение, присутствует и Дух Святой, или же где нет Духа Святого, там не признавать и крещения, потому что крещение не может быть без Святого Духа”. Святитель Киприан и его единомышленники решительно высказывают положение, что вне Церкви крещения и вообще благодатных действий Святого Духа быть не может. Если еретики преданы Церкви и находятся в Церкви, то, конечно, они могут пользоваться и крещением ее и прочими спасительными благами. Если же они не в Церкви и действуют даже против Церкви, то каким образом могут крестить крещением Церкви? Как можно видеть, в рассуждениях святителя Киприана ход мыслей обратный тому. какой предлагают иногда в наше время. Первый вопрос, какой решает святитель Киприан, есть вопрос о том, принадлежат ли еретики и схизматики к Церкви, находятся ли с нею в общении. Если нет, то они отпали от тела единой Церкви и лишились Святого Духа. Но особенно следует заметить, что не очень далек от мыслей святителя Киприана и епископ Стефан. Ведь и он, одинаково со святителем Киприаном, признавал, что еретики и схизматики отпали от Церкви, что они вне ее, что они не могут вне Церкви иметь Духа Святого. Под практику Римской Церкви Стефан подкладывал неудачное основание, которое встретило справедливую критику со стороны святителей Киприана и Фирмилиана. Не напрасно католические ученые, желая оправдать Римского епископа, делают довольно странное предположение, будто мысли об отсутствии Духа Святого у еретиков и схизматиков Стефан не высказывал, а ее только приписывал ему святитель Киприан, так сказать, в пылу полемики.

Допущенное мною предположение имеет основание в рассуждениях самих церковных писателей. Святителю Киприану задавали вопрос: “Что же будет с теми, которые прежде сего, обратившись от ереси к Церкви, приняты были в Церковь без крещения?” - “Господь, - отвечает святитель Киприан, - по милосердию Своему силен даровать им прощение, и тех, которые, быв приняты в Церковь, в Церкви же и опочили, не лишит даров Церкви Своей”. Фирмилиан склонен требовать от таких Крещения, если они живы, если же умерли, то допускает, что они подучат плод истины и веры какой заслужили. Несомненно, что и в век Киприана возникал вопрос о церковной пользе. Киприан находит, что требование крещения даже полезно для более успешного обращения схизматиков к Церкви.

Весьма важное известие имеем мы в послании Дионисия Александрийского к Римскому епископу Ксисту. “В собрании братии находился некто, считавшийся давним правоверным и присоединенный к обществу христиан еще до моего рукоположения, даже, кажется, до поставления блаженного Иракла. Быв при недавнем крещении и выслушав вопросы и ответы, он пришел ко мне с плачем и сокрушением и, упав мне в ноги, начал исповедоваться и клясться, что крещение, принятое им от еретиков, было не таково и не имеет ничего общего с нашим, потому что оно исполнено нечестия и богохульства. Говоря, что душа его сильно страдает и что от тех нечестивых слов и действий у него даже нет дерзновения возвести очи к Богу, он просил меня преподать ему истиннейшее очищение, усыновление и благодать. Но я не решился сделать это, сказав, что для сего довольно долговременного общения его с Церковью, что я не дерзаю снова приготовлять того, который внимал благословению Даров, вместе с другими произносил “аминь”, приступал к Трапезе, протягивал руки для принятия Святой Пищи, принимал ее и долгое время приобщался Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Я повелел ему благодушествовать и с твердой верой, с доброй совестью приступать к приобщению святых”. Этот факт есть наглядная иллюстрация к мысли святителя Киприана, высказанной в письме к Юбаяну. Святой Дионисий, как и святитель Киприан, равно признавал, что самое важное для человека - его единение с Церковью, в которой он обретает все благодатные дары, хотя бы его крещение вне Церкви было лишь простым погружением, даже нисколько не похожим на крещение церковное. Иначе почему же не крестил святой Дионисий того, кто сам плакал, вспоминая свое крещение у еретиков?

Из двух взглядов - Киприана и Стефана, полагаю, можно удовлетвориться вполне только взглядом святителя Киприана. Здесь сохраняется единство Церкви и дается возможное снисхождение и независимость от слов и формул. Стефан сохраняет единство Церкви только мыслью о том, что у еретиков и схизматиков нет Духа Святого, почему необходимо при приеме в Церковь возлагать на них руки для преподаяния даров Святого Духа. Но эта мысль, еще более решительно высказанная в Liber de rebaptismate, принижает и даже делает плохо понятным значение крещения. В Liber de rebaptismate благодатные дары - дары Святого Духа считаются исключительной собственностью Церкви, а крещение, совершаемое именем Иисуса, есть общее Церкви и прочим. Такое крещение лишь омывает тело и остается вне Церкви бесполезным в день и суда (Capp. 7, 12, 18). Но что это за таинство? Как таинство совершается без благодати Святого Духа? Если же допустить вне Церкви благодатное крещение Духом Святым, то единства Церкви сохранить совершенно невозможно.

Очень часто историки Церкви и патрологи высказывают мысль, будто в истории оказался прав Римский епископ, а не святитель Киприан. Я думаю, что в истории лишь смягчен был несколько ригоризм святителя Киприана в отношении церковной практики, но ничуть не было изменено его догматическое учение о единстве Церкви. Чтобы убедиться а этом, нужно перейти и IV век. Здесь прежде всего следует внимательно остановиться на словах святителя Василия Великого из его первого канонического послания к Амфилохию, епископу Иконийскому. В этом послании, имеющем каноническое достоинство и непререкаемый авторитет, нельзя не заметить образа мыслей святителя Киприана и его единомышленников. Святитель Василий лишь в точной догматической формулировке приводит мнение святителя Киприана.

“Древним, разумею Киприана и нашего Фирмилиана, рассудилось всех их, и кафаров, и энкратитов, и идропарастов, подвести под одно определение; потому что, хотя начало отделения (του χωρισμου) αыло вследствие раскола (δια σχισματος), νо отступившие от Церкви не имели уже на себе благодати Святого Духа, так как преподаяние оной оскудело по пресечении преемства, и хотя первые отделившиеся имели рукоположение от отцев, и через возложение рук их получили духовное дарование; но отторгнувшиеся, сделавшись мирянами (λαικοι γενομενοι), νе имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не в состоянии были передавать другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали (ης αυτοι εκπεπτωκασι). Οочему крещенных ими, как крещенных мирянами, когда приходят в Церковь, повелели очищать истинным крещением церковным” (правило 1).

Это догматическая часть правила святителя Василия, где он передает мнение своего предшественника Фирмилиана и святителя Киприана. Ни единым словом этих догматических рассуждений о единстве благодатной жизни в Церкви святитель Василий не опровергает и не оспаривает. А это он необходимо должен был сделать, так как немедленно после приведенных слов начинает говорить о возможности практики, по-видимому, с этой догматической теорией не согласной. “Но поелику некоторые в Асии, ради пользы многих (οικονομιας ενεκα των πολλων), πешительно положили принимать их крещение, то пусть будет оно приемлемо (εστω δεκτον)”. Οереход от догматических рассуждений к дисциплинарным распоряжениям делается в тоне уступительном. Догматическая теория не меняется, но допускается (εστω δεκτον) ρнисходительная практика. При одном общем догматическом взгляде возможна различная практика, как принципиально соглашался и святитель Киприан. С признания возможности разнообразной практики святитель Василий и начинает свое первое правило. “Должно следовать обычаю каждой страны (речь о кафарах), потому что о крещении их в то время рассуждавшие о сем предмете думали различно”. Если бы святитель Василий признавал внецерковное крещение благодатным и действительным, он не мог бы так рассуждать. Тогда нужно было бы ему настаивать на том, что схизматиков нигде нельзя крестить, ибо крещение едино. А для святителя Василия вопрос о том, крестить или не крестить схизматика, определяется лишь церковной практикой и пользой дела, смотря по обстоятельствам. Ведь, по словам святителя Василия, и “некоторые в Асии” решили принимать крещение кафаров οικονομιας ενεκα των πολλων, ΰ не по догматическим соображениям, не вследствие иного, нежели у святителя Киприана, учения о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни только в Церкви. Совершенно так же рассуждает и святитель Василий, когда говорит об энкратитах. “Следует нам отметать их крещение, и если кто принял от них крещение, когда приходит он в Церковь, крестить его. Впрочем, если будет это препятствием общему благоустройству (ελν μελλη τη καθολου οικονομια εμποδιον εσεσθαι τουτο), то опять должно держаться обычая и следовать отцам, благоустроившим что нужно было для нас. Ибо опасаюсь, чтобы, желая удержать их от поспешности в крещении, строгостью правила не наложить нам препятствие спасаемым. Но во всяком случае да будет постановлено, чтобы приходящие к Церкви из крещенных ими были помазываемы верными и потом приступали к таинствам”. Во втором послании Амфилохию (привило 47) святитель Василий настаивает, что энкратитов следует крестить, “хотя у вас, как и у римлян, перекрещивание запрещается по некоторому благоусмотрению (οικονομιας τινος ενεκα)”. Ξпять, как очевидно, при установлении практики господствует не догматическое учение, а принцип церковной икономии. Признав нужным энкратитов крестить, святитель Василий, однако, согласен и на иную практику, только бы строгостью правила не положить препятствия к обращению еретиков. Действительно ли, по правилу святителя Василия, крещение энкратитов само по себе или нет? Конечно, недействительно, так как он считает за более правильное их крестить. Почему же он соглашается и на иную практику? Только потому, что практический вопрос о крещении еретиков для него не стоит в неразрывной связи с догматическим учением о единстве Церкви. Церковь едина, и в ней только таинства благодатны. У энкратитов благодати нет и, если кто их не крестит при приеме в Церковь, то этим он не делает самих энкратнтов частью Церкви, поместной Церковью, но поступает так только ради пользы церковной, для облегчения обращения еретиков. Иное истолкование слов святителя Василия представляется совершенно невозможным. При чем тут обычай страны или “некое благоусмотрение”, если дело идет о догмате? Нельзя же ради пользы обращающихся или по обычаям разных стран то признавать, то отрицать истину единосущия, единство Церкви и проч.!

В своем третьем письме архиепископу Антонию Вы несколько неточно сослались на католическую книгу Dr. Johann Ernst – Die Ketzertaufangelegenheit in der altehristlichen Kirche nach Ciprian. Meinz, 1901. На книгах этого ученого я убеждаюсь, что современный католик не способен понять мысль Древней Церкви касательно благодатной жизни. Но в указанном Вами месте И. Эрнст говорит вовсе не о том, “будто канонические правила святого Василия о перекрещивании еретиков не имеют значения христианского догмата, но выражают собой строгую дисциплину Церкви в ту эпоху, когда он их писал”. И. Эрнст пишет следующее: “В большой, может быть, в большей части азиатских Церквей твердо держались перекрещивания просящихся в Церковь новатиан и вообще схизматиков, и Василий приводит для обоснования этой практики киприановскую аргументацию о том, что внецерковному совершителю крещения недостает юрисдикции для действительного совершения крещения. Но для Василия Великого недействительность новатианского (resp. схизматического) крещения есть не предмет догмата, как для святителя Киприана, но предмет временно господствующей церковной дисциплины. Παραδεξασθαι в упомянутом каноне “древних” он понимает в смысле возможности (als facultatives) и соответственно с этим признание новатианского (схизматического) крещения делает зависимым от определений, существующих в отдельных церквах” (с. 5-6). Если так, то от той или иной практики церковной нельзя заключать о догматическом учении: если на практике кого из внецерковных при принятии в Церковь не крестят, это ничуть не значит, будто Церковь признает их принадлежащими к ней и имеющими благодать Святою Духа, действующую в их обряде крещения.

В отношении способа принятия в Церковь всех отступников святитель Василий, вслед за правилом “древних”, разделяет на три разряда: ересь, раскол, самочинное сборище (αιρεσεις, σχισματα, παρασυναγωγαι), но это именно только в отношении способа приема. Совершенно нельзя понимать слова святителя Василия в том смысле, будто для него лишь еретики в собственном смысле не принадлежат к Церкви, прочие же в Церкви еще остаются. “Крещение раскольников, ως ετι εκ της εκκλησιας οντων, принимать”, - пишет святитель Василий. Приведенные греческие слова часто переводятся так: “яко еще не чуждых Церкви” (славянский перевод в “Книге правил”), “как принадлежащих еще к Церкви” (русский перевод в творениях святого отца), mit der Kirche noch in Verbindung stehen (перевод J. Ernstُа. S. 4). Но это не переводы, а толкования, которые нельзя признать удачными. Буквально следует перевести: “как еще сущих из Церкви”. Здесь не та мысль, будто раскольники еще принадлежат к Церкви, а та, что они еще из Церкви недавно вышли. Во всяком случае, принадлежность к Церкви едва ли может быть выражена предлогом εκ. рудно представить принадлежность к Церкви в виде последовательных ступеней: Церковь, самочинное сборище, раскол. Если бы слова святителя Василия ετι εκ της εκκλησιας означали некоторую принадлежность к Церкви раскольников, то самочинные сборища должны бы, по его мнению, еще больше принадлежать к Церкви. Приверженцы самочинных сборищ принимаются только через покаяние. Но что о них говорит святитель Василий? “Если кто по обличении в грехе удален от священнослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и свяшеннослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив Кафолическую Церковь (καταλιποντες την καθολικην εκκλησιαν)”. Как же можно пребывать в Церкви, оставив Вселенскую Церковь? Это было бы какое-то непонятное самопротиворечие: говорить, что раскольники еще в Церкви, и утверждать, что самочинные сборища отступили от Вселенской Церкви, оставили ее.

Итак, вот чему научает нас первое правило святого Василия Великого. Церковь едина, и одна она только имеет всю полноту благодатных даров Святого Духа. Кто и каким бы образом ни отступал от Церкви – в ересь, в раскол, в самочинное сборище, он теряет причастие благодати Божией. Поэтому никаких благодатных действий совершаемые вне Церкви таинства не имеют. Только ради пользы церковной, ради облегчения присоединения к Церкви можно не повторять над обращающимися обряда крещения, если он правильно совершен вне Церкви. Не потому, что этот обряд был уже благодатным таинством, а в надежде, что благодатный дар получен будет в самом единении с телом Церкви.

Если крещение вне Церкви даже и по внешности совершено неправильно, как, например, у монтанистов, то нет никакого основания, смысла (λογον ρвятого Василия) делать им такое снисхождение. Только потому, что с церковной практикой святой Василий не связывает неразрывно никакой догматической теории о действительности внецерковных тайнодействий, только поэтому он и мог принципиально соглашаться на допустимость различной практики в разных странах, только поэтому и можно “следовать обычаю каждой страны”.

Мое внимание привлекает к себе XCV правило VI Вселенского Собора. Прежде всего в этом правиле обо всех еретиках н раскольниках, приходящих к Церкви, говорится, что они “присоединяются к части спасаемых – τη μεριδι τωη σωξομενον”. Раньше, следовательно, они не были среди спасаемых, то есть в Церкви. По этому правилу определяется такое “чиноположение и обычай”: “Ариан, македониан, новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописание и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром… Несториане же должны творити рукописания и предавати анафеме ересь свою... и потом да приемлют святое причащение”.

Подобным же образом святитель Афанасий судит о крещении и тех еретиков, которые низводили Святого Духа в тварь. "Преданная нам вера в Троицу есть единая и она сочетавает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы и крещается во имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына и без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение остаются тщи и не посвященны; потому что тайноводство совершается во имя Троицы; так и кто отделяет Сына от Отца или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца, но безбожен, хуже неверного, и скорее всего, только не христианин” [8].

Однако ариан при обращении к Церкви не крестили. Чем же был такой способ приема ариан в Церковь? Очевидно, он был лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не был догматическим учением о том, будто ариане суть члены Вселенской единой Христовой Церкви, находящиеся лишь в видимом с нею разделении, и будто крещение, совершенное в арианской общине, было настоящим благодатным таинством. При явном еретичестве отлученного от Церкви общества Церковь принимала его членов без нового крещения. Этот факт убеждает в том, что Древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто некоторые от нее отлученные все же остаются в Христовой Церкви и сохраняют благодать Святого Духа. Принимая некоторых еретиков и раскольников без крещения, принимая даже их иерархов в священном сане, Кафолическая Церковь продолжала только себя считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатных даров Святого Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять кафаров, донатистов, ариан, несториан и прочих своими членами, имеющими спасительные дары Святого Духа. Понять иначе церковную практику в отношении обращающихся еретиков и раскольников, думается, совершенно нельзя. Если бы в основе принятия еретиков без крещения лежала мысль о том, что они уже имеют благодатное крещение, то нужно было бы точно определить для всех отдельных Церквей обязательно, кто из еретиков имеет крещение и кто его не имеет. А этого-то и не было. Церковь допускала разнообразие практики по обстоятельствам места н времени, не разбираясь строго в догматическом учении еретиков [9]. Получается совершенно немыслимый вывод: по обстоятельствам места и времени Церковь меняла догматическое учение о своем единстве. Такой вывод, конечно, безусловно, недопустим, и потому следует согласиться с предлагаемым выше объяснением церковной практики.

После сделанного выше рассмотрения древнецерковной практики и ее догматического смысла принятие теперь латинян без крещения вовсе не говорит мне о том, будто латинские таинства действительны сами по себе, независимо от присоединения крещенных в латинстве к Православной Церкви. Но мало того. Вы не совсем правы в своих исторических утверждениях. В первые века после отделения Рима от Церкви латинян и в Греческой, и в Русской Церкви принимали различно - через крещение или миропомазание. Общих определений по этому вопросу долгое время не было. Имеется много известий о крещении латинян. Еще в своей грамоте, положившей начало несчастному отделению, папские послы обвиняют греков: “Как ариане… они перекрещивают крещенных во имя Святыя Троицы и особенно латинян; как донатисты, утверждают, что за исключением Церкви Греческой, Христова Церковь и истинная жертва и крещение погибли во всем мире”.

Известно, как любезно был принят в Константинополе в 1147 году Мануилом I Людовик VII; однако описатели его похода на Восток Odo de Dioglio упоминают о том, что греки латинян перекрещивали.

Федор Вальсамон в конце XII века запрещает пленников-латинян допускать к таинствам, пока они не отрекутся от латинских догматов и обычаев, пока не будут по канонам оглашены и не сравняются с православными. Необходимость так поступать с латинянами Вальсамон доказывает тем, что римляне отделились от Церкви и папа не поминается вместе с патриархами. При толковании 14 правила IV Вселенского Собора Вальсамон свидетельствует, что православные требовали от латинян отречения, если они желают жениться на православных. Весьма возможно, что под κατηχηθη в первом случае и под εξομνυσθαι во втором не подразумевается крещение латинян, но византийский канонист считает латинян к Церкви не принадлежащими. Четвертый Латеранский Собор в 1215 году свидетельствует, что после отпадения Рима греки начали крещенных латинянами перекрещивать и практиковали это иногда в ХIII веке.

Папа Гонорий III в 1222 году в письме к судьям в Ливонии упоминает, что от епископа Ливонского ему стало известно, quod Rutheni Latinorum Baptisinum, quasi rem detestabilem execrantes etc. Папа Григорий IX в 1232 году писал польскому духовенству, чтобы оно не допускало браков католичек с русскими, которые перекрещивают их по своему обряду (in contemptum fidei christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt). Из XIV века о крещении латинян есть свидетельство в русских источниках. Наши летописи под 6841 (1333) годом сообщают, что великий князь Иван Данилович женил своего сына Семена. “Приведоша за него княжну из Литвы именем Августу, а в святом крещении наречена бысть Анастасиа” [13].

В XV веке Греческая Церковь перестала крестить латинян. Принятие латинян в Церковь совершалось чрез миропомазание. Такая практика была определена и на Константинопольском Соборе 1484 года, где был утвержден и чин присоединения латинян, в котором от обращающихся требуется отречение от Filioque, опресноков и прочих обычаев латинства, после чего “ευθος χριεται υπο του ιερεως ο τοιουτος τω αγιω της Εκκλησιας μυρο”. Хотя и не крестили латинян, однако принимали их, как в Древней Церкви принимали ариан, македонян и подобных. Замечательно, что греческие писатели IX века миропомазанием при приеме латинян доказывают, что эти последние - еретики. “Благочестивые постановления, - пишет святой Марк Ефесский, - гласят: еретиками называются и подвергаются законам против еретиков также и те, которые в малом отступают от правоверия. И отчего мы помазуем миром присоединяющихся от них к нам? Разумеется, оттого, что они еретики”. Марк Ефесский свидетельствует здесь, что латинян лишь помазывали миром. Но это ничуть не значит, будто он считает их принадлежащими к Церкви. По этому вопросу он говорит ясно и определенно. “Мы, - говорит он, - отсекли их и отбросили от общего тела Церкви... Мы оставили их, как еретиков, и потому отделились от них”. Ссылается Марк Ефесский и на 7-е правило II Вселенского Собора в доказательство того, что латинян принимают в Церковь, как древних еретиков, и что они поэтому такие же еретики [14].

В конце своей жизни царь Иван IV начал свататься за Марию Гастингс, племянницу английской королевы Елизаветы. Известно, что этот царь деспотически относился к Православной Церкви; однако, когда посол Елизаветы Боус 13 декабря 1583 года на требование принять невесте Православие сказал, что вера христианская одна, царь заметил решительно: “Которой быть за нами княжне, то сперва креститись в нашу веру крестьянскую” [17]. В августе 1590 года королева Елизавета писала царю Феодору Иоанновичу, упрекая его, между прочим, и за то, что некоторых купцов “принудили вновь креститься, когда они уже приняты в христианство через крещение” [18]. Бывший в России в 1593 году посол римского императора Николай Варкоч в описании своего путешествия свидетельствует: “Если бы привелось крошеным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя; так как московитяне сомневаются, истинно ли наше крещение, то тот бедный грешник, который дает крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься” [19]. А вот что читаем в грамоте Вологодского архиепископа Сильвестра от 4 июня 1613 года к архангельскому попу Варфоломею: “Как к тебе ся наша грамота придет, и ты б с товарыщи своими с Архангельскими попы и с дьяконом тем иноземцом велел до крещенья говети и в нашу истинную православную хрестьянскую веру по правилом святых апостол и святых отец крестил, и на отреканье бы еси им коемуждо велел свою веру проклинати, отрицатися от бесермянства к истинному Богу, и после крещения и причащения також им велел поститися, сколько мочно” [20].

В начале XVI века и при конце Смутного времени вопрос о перекрещивании латинян сделался в Москве вопросом государственной важности. В 1613 году Россия вместо польской династии получила русскую, между прочим, и потому, что русские люди и русская иерархия были тогда убеждены в необходимости латинян перекрещивать. Когда престол Московского царства предлагали польскому королевичу Владиславу, то от него требовали предварительного крещения в православную веру. 17 августа 1610 года святой Ермоген, патриарх Московский, и митрополиты, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, и весь Освященный Собор, и бояре, и окольничии, и всяких чинов Московского государства служилые и жилетцкие люди писали наказ посольству во главе с Ростовским митрополитом Филаретом, которое отправляли к польскому королю Сигизмунду III с просьбой отпустить королевича Владислава на Московское царство. В этом “наказе” много раз повторяется условие, которое ставят каждый раз на первом месте: “А Государь бы Королевич Владислав Жигимонтович пожаловал крестился в православную християнскую веру греческого закону” [21]. “А будет паны рада учнут говорити, что Королевич и так крестился в православную християнскую веру, и вдругорядь ему как креститись, другово крещенья Христианину не бывает? И боярину князю Василию Васильевичу с товарыщи говорити: то мы ведаем, что Государь Королевич крещен в римскую веру по римскому закону; а толко Государь Королевич над нами умилосердится, пожалует нас: похочет быти в нашей православной християнской вере греческого закона, и ему Государю подобает креститися истинным святым крещением нашие святые християнские веры греческого закона” [22]. Самому Владиславу также послали грамоту от имени святого патриарха Ермогена и от всех российских духовных и светских всякого чина и звания людей. В этой грамоте основная мысль: “со всякою тихостию и кротостию и смирением приими святое крещение” - и в пример Владиславу ставится святой равноапостольный князь Владимир [23].

После всего сказанного я позволяю себе думать, что было бы неточностью называть постановление Московского Собора 1620 года новшеством. Да и самый Собор 1620 года смотрел на свое определение вовсе не как на новшество, а как на утверждение старого обычая... Патриарх Филарет сам говорит о побуждениях к определению 1620 года: “Во второе лето паствы моея, от создания же мира в лето 7128 (1620), возвестиша убо мне некотории два священника, Иван и Евфимий, от церкви Пресвятыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, честнаго и славнаго Ее рождества, иже в Столечниках, на Иону, митрополита Сарского и Полонского, сицеву вешь: яко той Иона митрополит тем двема священником Ивану и Евфимию, от латыньския веры пришедших двою человек ляхов, Яна Слобоцкого да Матвея Светицкого, не повеле крестити, но токмо святым миром помазати их и потом Повеле причастити их пречистому Телу и Крови Господни. Принесоша же мне хартию вьписану ис правил, по его митрополичью указу еже не кресгити, но токмо мирим помазывати повелено им. Аз же смиренный Патриарх Филарет не презрех такова раскола, да не погибнут овцы стада Христова, и испытанием писаний и правою верою исправитися в подобу явленную вещь изволих, да не како остаток еллинскня и июдейския злобы воистину в зрелую пшеницу вмесился будет, и ис корене яко плевел да восторгнется, и чиста явится церковная нива. И того ради повелел Ионе митрополиту пред собою стати”. Митрополиту патриарх напомнил о патриархе Игнатии, который “угожая еретиком латыньския веры” в Успенский собор “введе еретическия папежския веры Маринку, святым крещением совершенным християнского закона не крестил ю, но токмо едином святым миром помаза, и потом венчал ю с тем расстригою, и якоже Июда предатель и сей поругася Христу”, “его же Игнатия за таковую вину священноначальницы великия святыя церкви российския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилом святым изринуша в лето 7114 (1606)”.

Вспоминает дальше патриарх Филарет, как святой Ермоген посылал его к Владиславу “учинити бы его царем; а крестити бы его в нашу истинную в православную християнскую веру греческого закона. И даде ми отец наш, великий господин Святейший Патриарх Ермоген писание, избрав от правил святых апостол, и святых отец, на укрепление всем нам, и против еретиков различных многих еретических вер ответ, чесо ради креститн их”.

Все эти утверждения патриарха Филарета имеют подлинное историческое основание. Вот почему и иностранцы, бывшие в Москве после 1620 года, упоминая о перекрещивании латинян, не говорят, будто эта практика лишь недавно появилась. Адам Олеарий в тридцатых годах XVII века немало интересовался вопросом именно о крещении в Древней Руси. Он описывает обряды, сообщает биографии более известных из крестившихся лиц, обсуждает факт перекрещивания с исторической точки зрения [28]. “Такое новое скрещение христиан, переходящих к русским из других исповеданий, русские, без сомнения, заимствовали от греков, которые, по отделении их от латинской церкви, латинское крещение считают недостаточным и потому желающих из западной церкви перейти к ним и соделаться членами греческой церкви крестят вторично” - и далее Олеарий ссылается на акты Латеранского Собора [29].

Древнерусская практика, подтвержденная Собором 1620 года, была отменена на Московском Соборе 1667 года. Это и понятно. Собор 1667 года тем и знаменит, что он, руководимый греками, нередко сомнительного достоинства, осуждал все, даже в мелких обрядах Русской Церкви, что уклонялось от греческой практики. И до сих пор волнует Русскую Церковь клятва, поспешно наложенная Собором на древнерусский обряд как на ересь. Угодливые в отношении светского правительства греки готовы были тогда провозгласить даже принцип царство выше священства - и только протест русской иерархии предотвратил такое решение вопроса о царстве и священстве, то есть о взаимоотношении Церкви и государства [31]. О крещении латинян Собор 1667 года постановил: "Неподобно латин перекрещивати, но точию по проклинании своих им ересей и по исповедании согрешений и подаянии рукописания помазовати их святым и великим миром и сподобляти святых и пречистых тайн и тако приобщати святей соборней и апостольстей церкве" [32]. Но в подтверждение своего постановления Собор мог привести лишь определение Константинопольского Собора 1484 года и слова Марка Ефесского [33}. Но замечательно, что постановление Собора 1667 года не сразу переменило русскую практику господствовавшего в ней чина приема западных христиан: в конце XVII и в начале XVIII века все еще их перекрещивали. Вот что пишет в своем "дневнике" Иоанн Корб, бывший в Москве в 1698 году: "Русские не признают истинно крещенными и христианами тех, которые, по римскому обряду, одним только обливанием воды, во имя Пресвятейшей Троицы, возрождаются во Христе. Москвитяне, по упрямому суеверию, утверждают, что крещение должно производиться чрез погружение в воду, так как нужно прежнего человека удушить в воде, а это можно сделать только погружая его в воду, а не обливая оной. Придерживаясь упорно этого заблуждения, русские к возобновлению крещения допускают и христиан, какого бы они ни были вероисповедания, в случаях, когда те добровольно принимают русскую схизму" [34].

С XVII века русское богословие начинает подпадать под католическое влияние. Киевская практика в XVII веке была иная, нежели московская. В Требник Петра Могилы вторгается неведомая Древней Церкви мысль о некоторой действительности таинств, совершенных вне Церкви. О лютеранах и кальвинистах в этом Требнике говорится: "Сих убо крестити никакоже подобает, понеже крещени суть", а о латинянах: “Сих убо не точию крещаем, но аще от своих си миром помазани суть и миром святым не помазуем их” [37]. Под такую практику, которая в Древней Церкви допускалась лишь по соображениям икономии церковной, в Требнике Петра Могилы подставляется уже догматическое основание. Крещение, миропомазание и священство потому не повторяются, что будто бы и вне Церкви они “характир, сиесть печать или знамение николиже истираемое на души приемлющего творят”. "Крещение убо знаменает или печатлеет душу в еже познаваемую быти крещенному яко есть овча стада Христова, вписанное в книги жнвотныя; миропомазание же, в еже познану быти миропомазанному от не миропомазанного, яко вписан есть в катастих воинов Христовых" [38]. Но как можно быть овцой вне единого стада Христова? Как можно быть воином Христовым, воинствуя против Церкви Христовой? Именно в латинском богословии с его ориа орега1ит лежит источник усвоенной некоторыми из новых русских богословов мысли о действительности таинств вне единой Церкви Христовой.

Патриарх Иеремия в упомянутой выше грамоте писал очень решительно: "Утверждаем и постановляем, дабы сие было непременно во вся веки... непоколебимо и во векн не нарушаемо потомством". Не прошло и сорока лет, как в самой Константинопольской Церкви стали латинян при их обращении в Церковь крестить. При патриархе Кирилле V в 1756 году было определено приходящих из западных исповеданий принимать как несвященных и некрещенных (ως ανιερους και αβαπτιστους). При этом делается ссылка на единство истинной и апостольской Церкви, обладающей таинствами; еретическое же крещение, как несогласное и чуждое апостольскому божественному установлению, есть пустая вода (υδατα ανονητα), как говорит святитель Амвросий и Великий Афанасий, - никакого освящения его принимающим не подает и бесполезно для очищения грехов, а потому и отвергается. В конце XVIII века составлена греческая Кормчая (Πηδαλιον), где латинское крещение именуется ψευδω νυμον βαπτισμα и на католическую иерархию распространяется 1-е правило святого Василия Великого в его догматической части (λαικοι γενομενοι). То правда, что постановление 1756 года состоялось при весьма немирных обстоятельствах церковной жизни. Тогда народные толпы восстали на патриарха Паисия, снова возвели на патриарший престол Кирилла V, который был еще раньше, в свое первое патриаршество (1748-1751 гг.), сторонником перекрещивания латинян. Нельзя в событиях 1756 года всего объяснять деятельностью и проповедью монаха Авксентия, он был ведь задушен и утоплен в море турками еще до возведения на патриаршество Кирилла V. Пусть проф. А. П. Лебедев не сочувствует определению 1756 года и приводит негодующие слова Βενοδοτης̣́΄а по адресу патриарха Кирилла V [39], пусть он издевается над греческой Кормчей (Πηδαλιον) (40], это обстоятельство не уничтожает того факта, что греки с половины XVIII века начали латинян перекрещивать. Однако и от этой практики на Востоке делали иногда отступления, например, при приеме католиков-арабов в Птолемаиде или сирийских мелхитов в 1861 году [41].

Такова в кратком очерке история чиноприема в Православную Церковь западных христиан после отпадения Римского патриархата от Церкви. Целые века практика Восточной Церкви была разнообразной, колеблясь между крещением и миропомазанием. Затем делаются различные в поместных Церквах Соборные определения, которые меняются в разные века. Греческая Церковь в 1484 году постановляет латинян миропомазывать, а Русская все больше и больше с этого времени утверждается в практике перекрещивания, утверждая ее потом на Соборе 1620 года. Под влиянием греков в 1667 году Русская Церковь постановляет латинян миропомазывать и в начале XVIII века ограничивается миропомазанием и в отношении лютеран. Эта практика в Русской Церкви еще более смягчается: миропомазанные латиняне освобождаются и от миропомазания. Греческая же Церковь в это же самое время, в 1756 году, восстанавливает практику перекрещивания латинян и лютеран, делая, однако, иногда отступления, если католик был арабом или сирийцем.

Как же смотреть на все эти исторические факты? Как должен о них думать и как должен к ним относиться я, член и священник Восточной Церкви? Могу ли я допустить, что эта практика неразрывно связана с догматическим понятием о единстве Церкви? Означает ли принятие латинян без крещения признание их членами той же Церкви, к которой принадлежу я? Но как же я тогда буду смотреть на свою Церковь, которая то признает католиков своими членами, имеющими ее благодатные дары, то начинает их крестить, как язычников и иудеев? Если крестить всех католиков, то почему можно не крестить католиков-арабов? Что же делал святитель Ермоген, патриарх Московский, принявший от латинян мученическую кончину, когда требовал крещения от королевича Владислава? Неужели он, вопреки 10-му члену Символа веры, требовал второго крещения? Если перекрещивание латинян было вторым крещением, то не подлежат ли сотни православных иерархов извержению но 47-му апостольскому правилу: "Епископ или пресвитер, аще по истине имеющего крещение вновь окрестит или аще от нечестивых оскверненного не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся Кресту и смерти Господней и не различающий священников от лжесвященников?"

Нет, я не могу дерзнуть помыслить, будто поместные Церкви, Греческая и Русская, в течение веков посмеявались и посмеяваются Кресту и смерти Господней! Если таинства вне Церкви действительны и благодатны, то их можно только принимать; менять же практику чиноприема, как это делали и греки, и русские с XI века до XVIII, это поистине значит кощунствовать и подлежать за то анафеме. Признать же свою Церковь кощунствовавшей или кощунствующей я не могу. Посему и для практики в отношении латинян должно искать объяснения лишь в соображениях церковной икономии, а не в догматическом понятии о единстве Христовой Церкви. Восточная Церковь, как и Древняя Церковь, не заблуждалась и не ошибалась, хотя бы и временно, но при постоянной неизменности догматического понятия о единстве Церкви, ради пользы душ человеческих, делала снисхождение, не требуя от обращающихся латинян нового обряда крещения, хотя этот обряд по внешнему виду (обливание) и отличался от православного. Помазывать же миром латинян требовали и церковные определения, и авторитетные церковные писатели. Принимать латинян без миропомазания - лишь местный обычай Русской Церкви, создавшийся под влиянием Требника Петра Могилы и даже навеянный богословским духом самого католичества. Все, что в нашем богословии есть печальный результат влияния католической схоластики, - все это, конечно, не может быть более авторитетно, нежели учение Древней Церкви и прямой наследницы ее благодатных даров, Церкви Восточной. А разве это не убедительный факт, что в Восточной Церкви всегда определяли латинян принимать через миропомазание, то есть как в Древней Церкви принимали ариан, македонян, аполлинариан? Не засвидетельствовала ли этим Церковь, что она считает латинян столько же принадлежащими к Церкви, сколько принадлежали к ней ариане и прочие еретики древности?

В своих письмах архиепископу Антонию Вы не говорите, как Вы смотрите на существовавшую и существующую практику перекрещивания латинян. Но я не ошибусь, если доведу Ваши рассуждения по нашему вопросу до решительного приговора. Вам эта практика, конечно, представляется ошибкой, заблуждением и, может быть, кощунством над таинством. К такой мысли склоняется и латинствующий Петр Могила в своем Требнике (с. 192): "Дерзаяй повторяти сия святыя тайны святотатство совершает и Христа вторицею распинает и ругается". Около 70 лет назад английский богослов В. Пальмер в своем письме к нашему знаменитому в истории русской мысли А. С. Хомякову прямо обвинял Православную Церковь за перекрещивание христиан и считал это признаком ее неистинности, так как перемена практики была сознанием возможности ошибок, хотя бы маловажных. В своем ответе на это обвинение А, С. Хомяков отчасти колеблется, но все же чутье глубокого богослова подсказывает ему несколько прекрасных и верных мыслей, которых я не могу здесь не привести. "Местные заблуждения не суть заблуждения всей Церкви. Это ошибки, в которые могут впадать частные лица вследствие незнания церковных правил. Здесь виновато частное лицо (епископ или мирянин - все равно); но сама Церковь твердо стоит в незапятнанной чистоте своей, постоянно исправляет местные заблуждения, но никогда не нуждается сама в исправлении. Прибавлю, что, по моему мнению, и в этом случае Церковь никогда не изменяла своего учения, тут заметно лишь различие в обряде, при совершенном сохранении его первоначального значения. Все таинства могут окончательно совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются - это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства. В самом факте или обряде примирения заключается в сущности повторение предшествовавших таинств. Следовательно, видимое повторение крещения или миропомазания, хотя и ненужное, не имеет характера заблуждения; оно свидетельствует о различии и обряде, но не в понятиях. Сравнение с другим фактом церковной истории уяснит мою мысль. Брак есть таинство в глазах Церкви; однако Церковь не требует повторения брака от тех язычников, которых она принимает в общество верующих. Самое обращение язычников, без совершения обряда, - дает предшествовавшему соединению четы значение христианского таинства. Вы должны с этим согласиться, иначе Вам придется допустить невозможное, именно, что законное соединение языческой четы имело полное значение христианского таинства. Церковь не требует ни от язычников, ни от жидов возобновления брака; но вторичное обвенчание могло ли бы считаться заблуждением? Не думаю, хотя в обряде произошло бы изменение" [42].

Как можете видеть, А. С. Хомяков высказывает почти то же, что, по моему мнению, было постоянной мыслью Церкви; эту мысль мешает многим понять и принять лишь схоластическое учение средневекового католичества о таинствах, но которому таинства могут совершаться и вне единого тела Христова, вне единой Церкви. Живая вера А. С. Хомякова в единство Церкви побудила его объяснить разнообразие церковной практики при чнноприеме, не разрушая учения о единстве Церкви. Вера в единство Христовой Церкви, которую мы исповедуем в 9-м члене Символа веры, решительно не позволяет и мне согласиться с тем понятием о единстве Церкви, какое предлагается в Ваших письмах и брошюрах. Нельзя искажать единую Церковь, которая есть Голубица, единственная Матерь христиан (Карфагенский Собор, правило 68). Не могу веровать в такую "единую" Церковь, в которой поместные Церкви враждуют друг с другом, не причащаются от Единого Хлеба, крестят или миропомазывают приходящих из другой поместной Церкви, в которой одна поместная Церковь устраивает специальные миссии для обличения и разорения другой! Как я назову такую Церковь единой? Ведь это будет такая явная неправда! А в делах веры не нужно неправды! Она может лишь вредить делу христианского единения!

Не думайте, что мое решительное несогласие с Вашим понятием о единстве Церкви есть осуждение самой идеи всемирной конференции христианства. Нет, я уже сказал о своем полном сочувствии и своем молитвенном благожелании проектируемой конференции. Но я твердо убежден, что было бы громадным шагом на пути единения, если бы конференция утвердила прежде всего истину единства Церкви и не считала бы все современные христианские вероисповедания и секты, взятые вместе, за единую Христову Церковь, потерявшую лишь видимое единство. Я позволю себе указать один пример, где проведенное в моем настоящем письме понятие о Церкви и о таинствах могло бы послужить делу единения и сразу притупить остроту споров и разногласий. Вы знаете, что о действительности англиканских посвящений много было споров у латинян; обсуждается этот вопрос и в церковном богословии. При той постановке этого вопроса, какая ему обыкновенно дается, я считаю безнадежным его бесспорное решение. Вопрос переводят на смутную почву исторических изысканий и сводят его к выявлению, главным образом, исторических обстоятельств рукоположения Паркера. Решается вопрос о непрерывности рукоположения английских епископов [43]. Для меня этого вопроса не существует. По первому правилу святого Василия Великого вне Церкви вообще оскудевает преподаяние благодати и всякое преемство вне Церкви незаконно, так как там мирянин (и даже менее того) возлагает руку на мирянина, не сообщая ему никакой благодати, потому что ее вообще нет и быть не может вне единой Церкви, вне единства тела Христова. Обсуждающие в русском богословии вопрос о законности англиканской иерархии исходят из того будто бы бесспорного положения, что прежние католические епископы Англии были настоящими благодатными епископами Церкви, и по тому для положительного решения вопроса достаточно лишь доказать непрерывность преемства в рукоположении. Но от епископов внецерковного общества, каковыми были католические епископы до английской реформации, по правилу святого Василия Великого, нельзя было получить благодати, которая иссякла в католичестве еще в 1054 году. Скажете - какой ригоризм! какой мрачный взгляд! как же возможно единение при таком взгляде? Очень возможно и весьма облегчается. По LXXIX правилу Карфагенского Собора, которое я приводил выше, вся англиканская иерархия может быть немедленно принята в сущем сане без всяких ученых исследований и споров. По этому правилу "не должно быть поставляемо никакой преграды единению", если "очевидна польза душ братии". Именно "преградой единению" я считаю современную обычную постановку вопроса. Историческое обсуждение вопроса может лишь представлять основания для применения LXXIX правила Карфагенского Собора. Но этих оснований приведено уже совершенно достаточно, и дальнейшие споры подогреваются лишь неправильной постановкой вопроса, при которой на исторических фактах желают утвердить догматическую истину, вовсе с этими фактами не связанную. На этом примере, надеюсь, вы можете убедиться, что изложенное мною учение о единстве Церкви и о единстве благодатной жизни служит делу христианского единения, а не разделения. Выше всего поставляется единение с Церковью, прилепление к живому телу единой Христовой Церкви. Для прилепляющегося к Церкви не должно быть важно, кем он был, для него важно и спасительно, что он, соединяясь с Церковью, становится членом тела Христова.

1. Христианское вероучение в апологетическом изложении. 3-е изд., Киев, 1910, т. 1, с. 208-209.

2. Толкование на Послание к Ефесянам, беседа 11, 3.

4. Русский перевод в Творениях Киприана, ч. 1, с. 378, 384-385.

6. Святитель Афанасий Великий. На ариан слово I, 1, 2, 4.

7. На ариан слово II, 42-43.

9. Весьма характерный случай был на первом заседании VII Вселенского Собора, где долго рассуждали о том, как принимать епископов-иконоборцев. Один диакон хотел было перенести вопрос на почву догматическую, и предложил вопрос: “Вновь появившаяся ныне ересь менее прежде бывших или больше их?” Святитель Патриарх Тарасий тотчас заметил: “Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить в малом или в великом – это все равно; потому что в том и в другом случае нарушается закон Божий” (Деяния Вселенских Соборов, Казань, 1873, т. 7, с. 104). И это говорится при обсуждении вопроса именно об еретическом рукоположении.

10. Голубинский Е.Е. Краткий очерк истории Православных Церквей Болгарской, Сербской и Румынской. М., 1871, с. 551.

11. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1904, т. 1/2, с. 807.

13. Воскресенская летопись. – В кн.: Полное собрание русских летописей. СПб., 1857, т. 7, с. 204; Патриаршая, или Никоновская летопись. – В кн.: Полное собрание русских летописей. СПб., 1885, т. 10, с. 206.

15. Полное собрание русских летописей. СПб.. 1859, т. 8, с. 176.

16. См. русский перевод Тихомирова И. А. в кн.: Чтение в Императорском обществе истории и древностей при Московском университете. М., 1876, кн. 3, с. 37-38.

17. Сборник Императорского Русского исторического общества СПб., 1883, кн. 38, с. 105.

18. Толстой Ю. Первые сорок лет сношений между Россией и Англией. СПб., 1875, с. 383.

19. См. русский перевод в кн.: Чтения в Императорском обществе истории и древностей... 1874, кн. 4, с. 33 - 34.

21. Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М. 1819, ч. 2, № 201, с. 408, 411, 413, 416, 418, 421.

26. Там же, л. 431.

29. Там же, с. 323.324.

30. Там же. 1873, ч. 3, с. 77-78.

31. О Соборе 1667 года см.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 209-255, 366-420, с. 394-406.

33. Там же, л. 73.

35. Там же, 1873. кн. 2.с. 5, 30.

36. Там же, с. 37.

37. Митрополит Петр Могила. Требник. Киев, 1646, с. 164.

38. Там же, с. 192.

39. История Греко-Восточной Церкви под властью турок. Сергиев Посад, 1896. т. 1, с. 318-322.

40. История Греко-Восточной Церкви под властию турок. Сергиев Посад, 1902, т. 2, с. 561-563.

Рекомендуем также: