Библиотека “Халкидон”

___________________

А. Л. Дворкин

Иван Грозный как религиозный тип

Исторический фон, происхождение и развитие теократической идеи первого русского царя и его попытки установить “вольное самодержство” в России

Оглавление

В конце 1562 г. в Москву прибыл именитый гость. Его посещения ждали здесь несколько лет, а весть, с которой он явился, стала исполнением заветных чаяний московских властей и церковной иерархии. То был Иоасаф, митрополит Эврипский, экзарх Вселенского патриарха Иоасафа II. Привезенная им грамота за подписью патриарха и всего епископата Вселенской (Константинопольской) Церкви официально признавала за Иваном царский титул. Запрошенная царем (с приложением богатых даров) еще в 1556 г. [1], она закрепила полное торжество теократии московского образца как единственной наследницы теократии византийской.

Грамота утверждала право Ивана “именоваться <...> царем” как “законно и благочестно венчанному вкупе”. В отдельном послании Иоасаф II нарек Ивана “царем и государем православных христиан всей вселенной от Востока до Запада и до океана” и сообщил, что его имя будет внесено в диптихи, “да будешь и ты между царями как равноапостольный и славный Константин” [2].

Иоасаф II настаивал, однако, на том, что венчать на царство имеет право лишь он, патриарх Константинопольский и епископ Нового Рима. Он предлагал либо короновать Ивана собственноручно, прибыв для этого в Москву, либо через своего экзарха, которому и поручено было передать грамоту. Но Иван отклонил это предложение и не принял благословения от греческого митрополита, найдя “уважительную” причину, — тот, дескать, целовал латинский крест при проезде через Литву [3].

Думается, что позиция Ивана, на которую, возможно, повлияли все эти соображения, определялась все же принципиальным нежеланием признавать авторитет греков, о чем говорит и прот. Г. Флоровский [4]. Папскому послу Антонио Поссевино, отметившему в беседе с Иваном византийское происхождение Русской Церкви, царь заявил, “что он <…> верит не в греков, а во Христа” [5]. Известно и другое его высказывание: “Мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую” [6].

Как мы увидим позже, Иван Грозный придерживался мнения, что Бог награждает праведника и наказывает нечестивца. Из этого многие делали вывод (кстати, приобретший догматическую форму у кальвинистов), что процветание — это знак Божиего благоволения, в то время как бедность и рабство - знак богооставленности. С одной стороны, неприязнь царя к грекам, несомненно, могла корениться в господствовавшем тогда убеждении, что Бог предал их царство мусульманам за измену истинной вере на Флорентийском Соборе [7]. Правда, оставаясь на почве этого убеждения, невозможно было объяснить военную мощь и относительное процветание западных стран, отступивших от истинной веры задолго до Византии. А ведь именно успехи и достижения Запада были главной причиной его притягательности для Грозного. Это страстное “западничество”, по всей вероятности, тесно связывалось у Ивана с желанием понять, в чем секрет явного благоволения Божия к западному миру — благоволения, как бы не взирающего на его отступничество.

Хорошо известен интерес Грозного к западным исповеданиям. Он нередко вступал в прения о вере с заезжими иноземцами, и хотя благочестие царя порой глубоко задевали “богохульные” речи западных “еретиков”, его любознательность в религиозной сфере постоянно искала удовлетворения и не позволяла упустить очередной возможности ввязаться в диспут [8].

Можно думать, что Грозный внимательно изучил сочинения Пересветова, врученные ему автором, утверждавшим, что “не веру Бог любит, правду”. Но “правда” (т. е. правосудие, справедливость) проводится в жизнь при опоре на страх. Истинный царь и самодержец должен быть “грозным” и внушающим трепет, как Сам Бог, когда Он вершит “суд и правду посреде земли”. Сравнение царя с Богом напрашивается само собой, хотя в прямой форме у Пересветова нигде не встречается. Учение Пересветова - преимущественно светское, тогда как в глазах Ивана царь - фигура сакральная по преимуществу, верховный блюститель своего народа, его веры, его Церкви и в конечном счете — вечного спасения. Священство, т. е. Церковь — оплот истинной веры, оберегается царством. Следует учесть, что в ту эпоху были широко распространены эсхатологические чаяния, отразившиеся в сочинениях преп. Иосифа Волоцкого и старца Филофея, для которых московский царь — не просто богоизбранный правитель, но и земной наместник Бога, призванный установить уже в этой жизни Царство Божие и привести верный ему народ к конечной цели земного бытия — спасению во Христе.

Если “технические достижения” Запада служили полезным пособием для торжества истинного “самодержства”, Иван готов был ими воспользоваться. Характерно, что ту же мысль высказывал и Пересветов: “Естьли бы к той истинной вере христианской да правда турская [т. е. правосудие, поддерживаемое, согласно Пересветову, султаном Мехмедом в его державе], инобы с ними [т. е. с русскими] ангели беседовали” [9].

Одной из самых характерных черт Ивана, проявлявшейся в нем с детства, было, как мы видели, чрезвычайное своеволие. Избавившись от влияния Сильвестра и Адашева, он открыто предался разгулу и бесчинствам. Постоянные самооправдания, к которым царь прибегал впоследствии, лишь доказывают, что он, испытывая, быть может, определенные угрызения совести, уже не считал нужным обуздывать свои наклонности. Его кутежи и оргии вызывали естественное недовольство придворных и знати, что влекло за собой все новые ссылки и казни.

В 1563 г. скончался митрополит Макарий — последний ревнитель византийской теократической идеи. То правда, что при Иване IV митрополиты Московские получили право носить белый клобук и припечатывать свои грамоты красным воском (то и другое было знаками особого их достоинства) [10]. Но, как показывает обращение царя к преемнику Макария новопоставленному митрополиту Афанасию, в его глазах роль предстоятеля Русской Церкви стала куда более скромной: “Всемогущая и животворящая Святая Троица, дарующая нам <… > самодержство Российскаго царства, подает тебе сей святый великий престол великаго чюдотворца Петра, <…> митрополию всея России <…> На стол великаго чюдотворца Петра взыде и моли Бога и Пречистую Его Матерь и <...> всех святых о нас и о нашей царице и о наших детех и о всем православии” [11].

Разительный контраст с выступлением царя на Стоглавом Соборе налицо. Первоиерарх уже не призывается для “советования” и уж тем более не обличает и не исправляет. Ему оставлены исключительно литургические функции. Царь более не нуждается в нем как в своем судье, ибо нет никого, кто стоял бы выше и ближе к Богу, чем он, “вольный самодержец”. И первоиерархи принимают свою новую роль, не отказываясь лишь от того права Церкви, которое известно как “печалование”, т. е. ходатайство перед государем об осужденных или молящих о милосердии. Даже архиепископ Новгородский Пимен — самый, быть может, угодливый иерарх того времени (спустя несколько лет свидетельствовавший на суде против митрополита Филиппа Московского), среди обычных изъявлений лести в послании от 24 января 1563 г. все еще призывает царя к милосердию [12].

Но Сам Бог — был ли Он милосерден ко всем, вводя избранный народ в землю обетованную? А Иван считал свою задачу не менее важной, чем дело Иисуса Навина и Давида, о чем постоянно напоминали и фрески Золотой палаты. Его миссия заключалась в установлении теократического царства, и он один мог решать, кто заслуживает наказания или милости. Следует помнить, что Иван — человек эпохи религиозных войн и теократических опытов. Так, Кальвин превратил Женеву в “Святой Град”, анабаптисты учредили в Мюнстере “Новый Иерусалим”... Попытки осуществить на практике концепцию монарха как религиозного главы государства предпринимались в XVI столетии чаще, чем в любую иную эпоху. Обратим внимание, что то вновь были исключительно западные попытки. Разрабатывавшиеся свт. Макарием православные теократические концепции “Москва — Третий Рим” и “Москва — Новый Иерусалим”, связанные в глазах Грозного с покоренной (а следовательно, отвергнутой Богом) Византией, оказались глубоко чуждыми и не интересными ему. Об этом свидетельствует практически полное молчание русского царя на этот счет. Он даже избегал употреблять сами эти термины.

Предпосылки трагедии Грозного блестяще охарактеризовал Д. С. Лихачев: “Грозный, полный надежд в начале своего царствования, стал затем свирепеть от бессилия как можно скорее и полнее провести в жизнь идеал и от непонимания того, почему это ему не удается, хотя все казалось ему таким ясным и необходимо понятным. Его подданные тем более были раздражающе пассивны, чем более они не понимали того, чего от них хотят. Единство власти, сосредоточенной в руках одного “всесильного монарха”, оборачивалось одиночеством власти и связанным с этим одиночеством своеволием. Грозный же в конце концов не столько желал осуществления идеала <…> сколько стремился осуществить свою полную власть над подданными — всеми: холопами и боярами, крестьянами и дворянами. Он обманчиво видел причину своих неудач в недостатке повиновения. Пассивность раздражала его больше, чем любое открытое восстание. Карающий меч Грозного каждый раз увязал в тине несопротивления, не встречая препятствий, которые могли бы оправдать силу его размаха. Грозный ломал то, что было мягко; он рвал то, что было несопротивляющимся; он с силой гнул то, что на самом деле гнулось легко. И при этом он постоянно считал, что неудачи происходят от недостатка примененной силы. Он убирал советников и все более начинал страдать от одиночества безграничной власти” [13].

Иван и Курбский согласны в том, что успехи и неудачи царя суть признаки соответственно Божия благоволения и Божия гнева и потому должны рассматриваться как главные критерии оценки его правления. “Когда был наш царь смирен и правильно царствовал, — пишет Курбский, — и шел по пути закона Господня, тогда "ничем", как сказал пророк, "усмирил он врагов своих и руку возложил на нападающие на христианский народ племена"” [14]. Праведные дела царя вознаграждаются всевозможными успехами, а уклонение на путь зла так же скоро наказывается нестроениями и бедствиями [15]. Разногласия возникают там, где оба полемиста пытаются определить, что есть добродетельный и что — греховный образ действия. Оба указывают на начальный период Иванова царствования как время совершенного правления.

“Прещедрый Господь, — говорит Курбский, — выводит и утверждает свободу человеческой воли скорее добротой, чем наказанием, и если уж очень упрямы и непокорны окажутся люди, тогда поучает Он наказанием, смешанным с милосердием, и только если будет неизлечимо — тогда казни, в пример тем, кто готов совершать беззаконие. Прибавил Господь, как сказали мы, и еще милосердие, одаряя и утешая пребывающего в раскаянии христианского царя” [16].

Именно здесь пролегал главный нерв всей полемики. Первое послание Курбского обращено к “царю, Богом препрославленному и среди православных всех светлее явившемуся, ныне же — за грехи наши — ставшему супротивным” [17]. При одинаковой оценке начала правления Ивана царь и князь спорят, кто же сохранил верность этому идеалу и кто сделался “супротивным”. В качестве критерия обе стороны выдвигали Стоглав и связанную с ним духовную традицию.

Замыслы и дела Избранной Рады могли оспариваться, но определения Стоглавого Собора оставались непреложным авторитетом для обоих. Вопрос, по существу, сводился к тому, кто блюдет, а кто преступает закрепленные в них нормы: тиран и мучитель царь или бунтовщик и “беглый раб” князь? Оба видели в Московском царстве последнее воплощение подлинной теократии, но теократические представления Курбского близки идеям его учителя Максима Грека, придававшего огромное значение духовно-нравственным обязательствам христианского царя. Князь верит, что Бог — не помощник грешным и что подданные страдают за грехи правителя. Долг монарха — пребывать в заповедях Господних. Царство держится мудростью государя, утвержденного на путях правды [18].

Для Грозного, однако, область нравственного закона была полностью отрешена от политической. Теократия неизбежно связывалась у него с той идеальной формой государственного устроения, которую он определял как “вольное самодержство”. Представляя русскую историю вереницей единодержавных властителей, он сознавал себя их наследником. Именно здесь, не в церковном чине венчания на царство, не в харизматическом избрании, полагал он источник собственной власти. Не случайно в послании шведскому королю Иоганну III Грозный пишет, что достоинство государя проистекает из его принадлежности к роду самодержцев. Во всех великих государствах самодержцы не имеют себе равных, не зависят от подданных и не терпят малейшего стеснения от советников [19]. Польскому королю Стефану Баторию он напоминает, что удостоился быть царем “по Божьему повелению, а не по многомятежному желанию человечества” [20]. В послании предшественнику Стефана Сигизмунду II Августу, писанному от имени боярина Воротынского, Иван сопоставляет “вольное самодержство” с положением “посаженного”, т. е. выборного короля: “Наши великие государи — все самодержцы, начиная с Августа кесаря, обладавшего всей вселенной, и брата его Прусса и до великого государя Рюрика и от Рюрика до нынешнего государя, вольны жаловать добрых и казнить дурных, никто им ничего не указывает; ты же не волен в своих делах, потому что ты - не наследственный государь, а посаженный: захотели твои паны, пожаловали тебя и дали тебе государство” [21].

Истинное царство, олицетворяемое государем, учреждено Богом и без Его волн не может быть завоевано. По сути дела, это единственное незыблемое установление в мире сем: “Господь мне бысть помощник не убоюся, что сотворит мне человек? <…> Божия воля, милость и десница поддерживает самодержавие царя <...> и благословляет <...> достойных его советников, и не только <…> жалкая и ничтожная морская зыбь, но и бóльшая буря не может нас погубить, ибо мы стоим на церковной твердыне, которую утвердил Христос, и не одолеют ее врата адовы” [22].

Самодержавие — единственная подлинно христианская форма правления, тогда как в безбожных странах властители правят не самостоятельно, а по желанию подданных. Московские же самодержцы изначально пользовались всей полнотой власти [23]. Лишь неограниченная монаршья власть способна отстаивать и блюсти честь державы. Как писал Грозный Елизавете Английской в 1570 г., “<…> мы думали, что ты в своем государстве государыня и сама владеешь и заботишься о своей государской чести <….> — поэтому мы и затеяли с тобой эти переговоры. Но видно у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся <…> о чести и выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли” [24].

В первом послании Курбскому Иван без конца подкрепляет свои доводы примерами из византийской истории. Сыновья Константина Великого разделили империю, и это стало началом ее упадка. Ибо разделение власти открыло доступ к ней вельможам и чиновникам, стремившимся похитить прерогативы законных государей. Закат империи оказался длительным процессом. Но дурные “правители и вельможи” не желали замечать признаков конца и даже перед лицом окончательной гибели не отказывались от своих порочных устремлений. Так пали “благолепие и красота” Греческого царства. “Так же и вы, — упрекает Грозный князя с единомышленниками, — подобно им, злобесными желаниями одержимы, безмерно жаждете славы, чести, и богатства, и гибели христианства! <…> Посмотри на все это и подумай, какое управление бывает при многоначалии и многовластии, ибо там цари были послушны епархам и вельможам, и как погибли эти страны!” [25]. Поэтому знать должна быть отстранена от власти.

Другая, не менее важная причина падения Византии — непомерное политическое влияние священноначалия и вообще духовенства, чью деятельность следует строго ограничить сферой церковной. Господь поставил Моисея ведать всеми земными делами Своего народа, Аарона же — на священническое служение. И покуда такое положение вещей сохранялось, ветхий Израиль благоденствовал, но едва Аарон стал вмешиваться в дела земного правления, началось отпадение народа от истинного Бога. Ряд других примеров из Ветхого Завета должен окончательно убедить оппонента Ивана, что служение священства совершенно несовместимо с обязанностями царства [26].

Делая усиленный акцент на божественном происхождении единодержавия, Грозный ссылается на текст апостола Павла (Послание к римлянам 13:1—2): ““Всякая душа да повинуется владыке, власть имеющему; нет власти кроме как от Бога: тот, кто противится власти, противится Божьему повелению” <…> Вдумайся: кто противится власти, противится Богу; а кто противится Богу — тот именуется отступником, а это наихудший из грехов” [27].

Мысль эта получает еще большее усиление: “А ведь сказано это обо всякой власти, <…> даже добытой ценой крови и войн. Задумайся же над сказанным, ведь мы не насилием добыли царства, тем более поэтому, кто противится такой власти, противится Богу!” [28]

Итак, если непослушание царю равнозначно непослушанию Богу, его следует считать ересью и богоотступничеством. Но тогда и противление царю мыслью столь же опасно и требует пресечения теми же средствами, что и противление делом. Такой ход рассуждения мог быть подсказан Ивану идеями архиепископа Геннадия, Иосифа Волоцкого и митрополита Даниила, одобрявших практику испанской инквизиции и настаивавших на физическом уничтожении нераскаянных еретиков [29]. Но даже если это и так, Иван заимствует лишь фрагмент рассуждений этих мужей Церкви и, приспосабливая его к собственной системе, доводит его до абсурда — до противоположности.

Косвенно допуская, что царь может оказаться и недостоин почитания подданных, Грозный, по-видимому, делает уступку суждению преп. Иосифа Волоцкого, но признает подобное отношение к монарху законным лишь по строго догматическим основаниям, а именно при уклонении его от истинной веры (понимаемом, однако, в чисто техническом смысле) [30]. Но даже в таком случае подданные обязаны воздавать почитание царскому сану, что и ставится на вид Курбскому: “Когда три патриарха, собравшись с множеством святителей, к нечестивому царю Феофилу [31] длинный свиток отправили, то они все-таки не написали в нем такой хулы, как ты, а ведь царь Феофил был нечестив. <…> Я же верую Христу, Богу моему, и такого греха ни одним уголком сердца своего не совершил, и если они, имея власть, <…> все же не хулили нечестивого, то кто ты такой, чтобы так неистово меня хулить?” [32]

Иван необычайно остро переживает свою принадлежность к истинной Церкви и гордится тем, что содержит православную веру неповрежденной. Об этом он пишет в 1579 г. и польскому королю Стефану Баторию: “А вера латинская - полухристианство, а паны твои держатся иконоборческой лютеровской ереси. А ныне мы слышим, что в твоей земле явно устанавливается вера арианская, а где арианская вера, там имени Христа быть не может, потому что Арий имени Христову истовый враг. <…> Тут уже Христос не нужен, и не подобает эту веру звать христианством и людей этих называть христианами <…> Мы же, смиренные, во Христа крестились, во Христа облеклись, во Христа веруем, в смерти Его обретаем крещение” [33].

Курбский же, следуя своему учителю Максиму Греку, усвоил и его целостное вИдение человеческой природы. Князь не допускал, что грешник есть в то же время истинный царь: “...скверным и коварным Бог всемогущий и святость Его не помогают”, — заявляет он [34]. За грехи царя страдает и все царство. Курбский рисует и идеальную картину православного царства, каким оставалась в его сознании Московская Русь времен Стоглавого Собора и Избранной Рады, когда царь был праведным, благочестивым и потому мудрым. Стяжать христианские добродетели необходимо всем, тем более правителям, ибо порочность их чревата всенародными бедствиями [35].

Отвечая князю, Иван разделяет личность царя и его служение и в последнем не желает признать за собой никаких грехов: “В духовном <...> и церковном, если и есть некий небольшой грех, то только из-за вашего же соблазна и измены; кроме того, и я — человек: нет ведь человека без греха, один Бог безгрешен <…> Если же <…> в церковном предстоянни что-то не так было <...> то ведь это <...> частью из-за забот царского правления, вами подорванного, а иногда — чтобы избежать ваших коварных замыслов <…> Хотя мы [цари] и носим порфиру [36], украшенную золотом и бисером, но все же мы смертны и подвержены немощам человеческим <…> Бессмертным себя я не считаю, ибо смерть — общий удел всех людей за Адамов грех; хоть я и ношу порфиру, но однако знаю, что по природе я так же подвержен немощам, как и все люди, а не так, как вы еретики мудрствуете и велите мне стать выше законов естества” [37].

Грозный напоминает Курбскому, что даже величайшие святые впадали в грехи по бесовскому наваждению, но получали прощение от Бога, восставали от падений, и как они страдали от бесов, так и он, царь, страдает от наветов клеветника Курбского и ему подобных [38]. Но если как человек царь разделяет общечеловеческие немощи, то как носитель особого царского служения он возвышается над всеми нормами и оценками, приложимыми к обыкновенным людям.

“Одно дело — спасать свою душу, а другое дело — заботиться о делах и душах многих людей; одно дело — отшельничество, иное — монашество, иное — святительская [*] власть, иное - царское правление. Отшельничество подобно агнцу беззлобному <…>; монахи же, хотя и отреклись от мира, но имеют уже заботы, подчиняются уставам и заповедям, — если они не будут всего этого соблюдать, то совместное житие их расстроится; святительская же власть требует строгих запретов словом за вину и зло; допускает славу, и почести, и украшения, и подчинение одного другому, чего инокам не подобает; царской же власти позволено действовать страхом и запрещением и обузданием, и строжайше обуздать безумие злейших и коварных людей. Так пойми же разницу между отшельничеством, [общежительным] монашеством, святительством [**] и царской властью. И разве достойно царя, если его бьют по щеке, подставлять другую! Это совершеннейшая заповедь. Как же царь сможет управлять царством, если допустит над собой бесчестие? А святителям это прилично [***]. <...> Даже у отрекшихся от мира встретишь многие тяжелые наказания, хотя и не смертную казнь. Насколько же суровее должна наказывать злодеев царская власть” [39].

Как заметил М. Чернявский, эти идеи Грозного очень близко соприкасаются с одним из важнейших положений Макиавелли [40]. Ведь смысл высказывания Ивана не только в том, что к образцовому правителю неприложимы заповеди Христовы. Он фактически утверждает, что стать образцовым правителем можно, лишь отвергнув эти заповеди, или, другими словами, что худший из людей может быть лучшим из правителей. Именно это подразумевал и Макиавелли, говоря следующее: “Всякий, я знаю, согласится, что было бы делом, достойным величайшей хвалы, если бы нашелся князь, который из всех <…> свойств имел бы только те, что считаются хорошими. Но так как нельзя ни обладать ими всеми, ни вполне проявлять их, потому что этого не допускают условия человеческой жизни, то князь должен быть настолько мудр, чтобы уметь избегать бесславия таких пороков, которые лишили бы его государства, других же пороков, не угрожающих его господству, он должен беречься, если это возможно; если же он в силах это сделать, то может дать себе волю без особенных колебаний. Наконец, пусть он не страшится дурной славы тех пороков, без которых ему трудно спасти государство; ведь если вникнуть во все, то найдется нечто, что кажется добродетелью, но верность ей была бы гибелью князя, найдется другое, что кажется пороком, но, следуя ему, князь обеспечивает себе безопасность и благополучие” [41].

Выраженная с несравненно большим изяществом, чем у Ивана, мысль Макиавелли основана, в сущности, на тех же предпосылках. Как мы уже отмечали, отечественными историками высказывалось предположение о знакомстве Грозного с сочинениями флорентийского философа и политика [42]. Но даже если это и не так, следует признать, что Иван испытывал влияние идеологии, порожденной европейским Ренессансом, один из важнейших компонентов которой составляет наследие Макиавелли. Источником этого влияния могли быть как многочисленные контакты царя с людьми Запада, так и самостоятельное чтение.

У Макиавелли монархии отдается решительное предпочтение перед республикой, монархии же наследственной — перед новоучрежденной, Мы найдем у него и ряд практических советов, которые Грозный почти буквально осуществлял в своей политике. И кажется, что усвоение — прямое или опосредованное - идей флорентийца вызвало в нем жесткое отторжение всех других идей и суждений. С Макиавелли сближает Грозного и глубоко пессимистический взгляд на человека, который — при всем видимом несоответствии его антропоцентристскому мировоззрению Ренессанса — распространялся в Европе, все более окрашивая ее политические и этические учения. Согласно этому взгляду, человек неспособен к самоопределению и должен быть ведόм самой суровой и строгой властью [43]. Разница в том, что идеология Макиавелли откровенно секулярна; для Ивана же, полагавшего, что он в ответе за вечное спасение подданных, “волное самодержство” превратилось в главное орудие Божественного домостроительства.

На человеческом уровне лишь оно одно избавляет мир от страшного зла безначалия: “Ты сам <…> видел, какое разорение было на Руси, когда в каждом городе были свои начальники и правители <…> Пророк говорил об этом: “Горе мужу, которым управляет жена, горе городу, которым управляют многие” [44]. Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки и храбры и разумны, но все равно уподобятся женщинам, если не подчинятся единой власти <…> Ибо так же как женщина неспособна остановиться на одном желании — то решит одно, то другое, так и при правлении многих — один захочет одного, другой другого <…> Все это я указал тебе для того, чтобы ты понял, какое благо выйдет из того, что вы будете владеть городами и управлять царством помимо царей” [45].

Позже, в письмах королю Сигизмунду II Августу от имени бояр Бельского и Мстиславского, он доказывал, что “быть в государевой воле для подданных хорошо: там где над ними нет государевой воли, они колеблются как пьяные и никакого добра не знают” [46]. Единодержавие — атрибут исконного порядка вещей. Никакому государству без него не выжить; отсутствие его — гибель и страдание для подданных.

“Посмотри, <…> какое управление бывает при многоначалии и многовластии, ибо там цари были послушны епархам и вельможам, и как погибли эти страны! Это ли и нам посоветуешь, чтобы к такой же гибели прийти? И в том ли благочестие, чтобы не управлять царством и злодеев не держать в узде, и отдаться на разграбление иноплеменникам?” [47]

“Русская земля держится Божьим милосердием, и милостью Пречистой Богородицы, и молитвами всех святых, и благословением наших родителей, и, наконец, нами, своими государями, а не судьями и воеводами, не ипатами и стратигами” [48].

Иван всецело укоренен в мысли, которую высказывает писавший ему опричник Василий Грязной: “Ты, государь, аки Бог - и мала и велика чинишь” [49]. Однако главный оппонент царя, князь Курбский, не разделял взглядов, усваивавших человеку спасительную миссию в силу одного только царского титула. “…Достойно царского сана... справедливый суд и защита [подданных]” [50], но это — удел лишь праведных властителей. Погрешающий против идеала праведности царь утрачивает и способность исполнять главные свои обязанности. Терзаемый нечистой совестью, он становится тираном, ополчается против собственных подданных и проливает их кровь. Такой царь поистине одержим диаволом, и при упорстве в грехе — несмотря на беды, которыми вразумляет Его Господь, — погибает со всем своим домом.

“И если погибают цари и властелины, которые составляют жестокие законы и невыполнимые предписания, то уж тем более должны погибнуть со всем своим домом не только составляющие невыполнимые законы или уставы, но и те, которые опустошают свою землю и губят подданных целыми родами, не щадя и грудных младенцев, а должны были бы властелины каждый за подданных своих кровь свою проливать в борьбе с врагами; а они, говорят, девушек собрав невинных, за собой их в подводах возят и бесстыдно чистоту их растлевают, не удовлетворяясь уже своими пятью или шестью женами <…> О горе! В какую пропасть, и глубочайшую, самовластие и волю нашу низвергает и влечет враг наш дьявол!” [51]

Царский сан сопряжен с бременем величайшей ответственности. Царь даст ответ Богу за малейшую несправедливую обиду. Что же сказать о реках крови, пролитых Иваном? [52]

Возражая князю, тот говорит, что единодержавие (бывшее для него, как мы видели, главным условием спасения страны и подданных) означает прежде всего власть самолично решать, что достойно награды, а что наказания: “А жаловать своих холопов мы всегда были вольны, вольны были и казнить” [53].

Грозный упорно отвергает обвинения в нечестии и жестокости. “Крови же в церквах Божиих мы никакой не проливали. <…> А церковные пороги мы украшаем <…> и помост, и преддверие <…> мучеников за веру у нас нет <...> А как в других странах <...> карают злодеев — не по-здешнему!” [54]. Более того, он, по-видимому, искренне верил, что все его жестокие меры - вынужденные и служат обузданию несомненного зла. “А мук, гонений и различных казней мы ни для кого не придумывали; если же ты говоришь о изменниках и чародеях, так ведь таких собак везде казнят <...> кто же, имея разум, будет зря казнить своих подданных?” [55] Столь же искренне негодует он (в послании германскому императору Максимилиану Габсбургу) по поводу резни гугенотов, учиненной французскими католиками: “Ты, брат наш, сетуешь об ужасном истреблении в день святого Варфоломея: все государи христианские должны скорбеть о сей бесчеловечной жестокости короля французского, пролившего без ума столь много крови!” [56].

Кровопролития, учиняемые им самим, Грозный считает вполне оправданными, как составляющие часть его долговременной задачи, “дело великой крови и великого поту” [57]: искоренять измену и восстановить на Руси раз и навсегда “истинное самодержство”, При всей болезненности подобных мер для него лично это его царский долг, не оставляющий возможности действовать иначе, в чем он и пытается уверить своего оппонента: “Ничем я не горжусь и не хвастаюсь, и нечем мне гордиться, ибо я исполняю свой царский долг и не делаю того, что выше моих сил” [58]. И снова: “Никаких козней для истязания христиан мы не придумываем, а, напротив, сами готовы пострадать ради них в борьбе не только до крови, но и до смерти. Подданным своим воздаем добром за добро и наказываем злом за зло, не желая этого, но по необходимости, из-за злодейских преступлений их. <…> Видишь ли, что часто и против воли приходится наказывать преступников” [59].

Иван приравнивает собственные страдания от злоумышленников и изменников к страданиям Самого Христа и Его Церкви [60] или, по меньшей мере, апостола Павла [61]. Разорение, причиняемое “самовольством” многих, уподобляется у него “обрезанию”, тогда как [сильная] власть государя — “новому закону” Христову и Кресту Его [62].

“Я же усердно стараюсь обратить людей к истине и свету, чтобы они познали единого истинного Бога, в Троице славимого, и данного им Богом государя и отказались от междуусобных браней и преступной жизни, подрывающих царство <...> Если царю не повинуются подданные, они никогда не оставят междуусобных браней” [63].

“Я же знаю и верю, что тем, кто живет во зле и преступает Божьи заповеди, не только там [т. е. в вечной жизни], мучиться, но и здесь сужено испить чашу ярости Господней за свои злодейства и испытать многообразные наказания, а покинув этот свет, в ожидании праведного Господнего суда, претерпят они горчайшее осуждение. а после осуждения — бесконечные муки. Так я верю в Страшный суд Господень. Также и то знаю, что Христос владеет небом, и землей, и преисподней, живыми и мертвыми, н все в небе, на земле и в преисподней существует по Его воле, по наставлению Отца и благоволению Святого Духа” [64].

Исключительное положение царя в этой системе налагает на него и исключительную ответственность: “Верю, что мне, как рабу, предстоит суд не только за свои грехи, вольные н невольные, но и за грехи моих подданных, совершенные из-за моей неосмотрительности” [65].

Но Иван уповает на то, что, казалось бы, нимало не согласуется с нарисованной им удручающей картиной мира, а именно, что его грозный и безжалостный Бог может быть милостив, Существуют, разумеется, определенные способы и условия привлечения Его милости. Во втором послании Курбскому царь похваляется своими воинскими успехами как знаком небесного благоволения, не взирающего на его личные грехи. И хотя бы грехи эти были “многочисленнее песка морского”, за ним нет самого страшного, непрощаемого греха — отступления от истинной веры; все же остальное изглаживается покаянием [66].

Это вполне согласуется с тем, что сказано в его первом послании: “Мы же уповаем на Божью милость <…> и, помимо Божьей милости, милости Богородицы и всех святых, не нуждаемся ни в каких наставлениях от людей, ибо не годится, властвуя над многими людьми, спрашивать у них совета” [67].

Два таких текста, которые мы сейчас рассмотрим, относятся к началу 70-х годов — самому тяжелому, быть может, периоду жизни царя. Его любимое детище опричнина [68], призванная решить раз и навсегда все проблемы Русского государства преобразованием его в идеальную единодержавную монархию, была отвергнута Богом, Чей гнев излился на страну множеством бедствий (в том числе новым опустошительным пожаром Москвы). Не понимая, почему Бог насылает такие кары, Иван впал в глубокую депрессию. Но и в этом состоянии он остался в значительной мере таким, каким и был прежде.

Более чем характерно в этом смысле его послание в Кирилло-Белозерский монастырь (1573 г) [69]. Каясь в грехах и оплакивая их, царь отстаивает свою непогрешимость в качестве правителя. “Хотя как человек я грешен, как царь я праведен” — вот основная тема, без конца им варьируемая. Справедливости ради нужно заметить, что сознавая себя в определенных случаях нарушителем церковных канонов, Иван готов был понести и надлежащие церковные прещения (разумеется, на свой особый манер). Так, намереваясь вступить в четвертый брак (1572 г.) [70], он убеждал послушных иерархов оказать ему снисхождение, признав каноничность нового супружества. Архиерейский Собор разрешение на брак дал, но при этом отлучил царя на три года от причащения Св. Тайн, хотя и всячески подчеркивал исключительный характер дела, как не имеющего прецедента [71]. Но еще до истечения срока епитимьи царь женился опять [72]. На сей раз он даже не пытался получить разрешение священноначалия и принял все последствия этого шага — не приступал к Св. Тайнам до последнего своего дня [73].

Это показывает, что христианство рассматривалось Грозным как набор правил и дисциплинарных ограничений, регулирующих все стороны человеческой жизни. Такой подход мы называем формальным и законническим. Царь строго соблюдал устав о постной трапезе, но жил в блуде; неопустительно посещал все богослужения, но мысль его в это время могла быть занята изобретением новых пыток и замышлением очередных казней; выказывал наружные знаки уважения к духовенству, но не поколебался умертвить святителя Филиппа Московского, потребовавшего остановить кровопролитие. Он, как видно, не мог уразуметь, что с точки зрения церковной дисциплины вопрос о четвертом браке попросту невозможен, найдется или нет священнослужитель, готовый венчать такой брак. Грозный смотрел на это крайне упрощенно: раз обряд совершен, брак законен. То, что он запрещен Церковью, в данном конкретном случае представлялось ему не имеющим решающего значения. Канонический (и духовный) конфликт разрешился для Ивана добровольным самоотлучением от Таинств. По его логике, такое наказание себя за нарушение церковных правил “смиренным” подчинением этим правилам оправдывало его перед Богом и отводило от него гнев Божий.

Другое “покаянное” сочинение — духовное завещание - составлено летом 1572 г. [74]. Оно представляет собой исповедь (на первый взгляд выглядящую весьма искренней и смиренной), дополненную советами детям о том, как управлять царством. Несмотря на пронизывающий исповедь тон сердечного сокрушения и самоукоризны, это в полном значении слова “царская” исповедь, стилизованная под 50-й псалом, Великий канон св. Андрея Критского и песнопения утрени Великого Пятка (в частности, описывающие страдания, которым подверглись члены тела Богочеловека Христа). Прослеживаются также параллели с 38-м и 88-м псалмами.

“Понеже от Адама и до сего дня всех преминух в беззакониях согрешивших, сего ради всеми ненавидим есмь <…> аз разумом растлен бых, и скорбен умом и проразумением, понеже самую главу оскверних желанием и мыслию неподобных дел <…> чресла чрезъестественная блужениа <…> и опоясания на всяко дело зло, нозе течением быстрейшим ко всякому делу злу, и свернодеяния н убивстна, и граблением несытного богатства <...> но аще и жив, но Богу скаредными своими делы паче мертвеца скареднейший и гнуснейший <...> сего ради всеми ненавидимь есмь <…> тело изнеможе, болезнует дух, струпы телесны и душевны умножишася, и не сущу врачу исцеляющему мя; ждах, иже со мной поскорбит, и не бе, утешающие не обретох; воздаша ми злая во благая, и ненависть за возлюбление мое <…> по множеству беззаконий моих, Божию гневу распростершуся, изгнан есмь от бояр, самовластва их ради, от своего достояния, и скитаюся по странам” [75]. [Беззакониями я превзошел всякого грешника от Адама до сего дня <…> и потому ненавидим всеми <...> Я сделался растлен умом, а неразумием и тупостью подобен скоту, ибо саму главу [свою] осквернил похотью и непотребными помышлениями <...> чресла — противоестественным блудом <…> и уготовленном [их] на всякое дурное дело, ноги — скорейшим устремлением на всякое злодейство, распутство и убийства <.-> [и сверх того согрешил] хищением и ненасытной алчностью <…> И хотя я жив, но перед Богом хуже мертвеца, крайне мерзок и гнусен по причине мерзостных дел моих <…> тело изнемогло, болезнует дух, раны души и тела умножились, и нет врача, который бы исцелил меня; я ожидал того, кто вместе со мною поскорбит, но не было его, не нашел и утешающих. За благое мое воздали мне злом, за любовь мою - ненавистью <...> Оттого, что распростерся надо мной за множество беззаконий гнев Божий, я изгнан от своего достояния боярами по самоволию их и скитаюсь из стороны в сторону.]

Но вчитываясь в эту искусно расцвеченную “исповедь”, мы видим, что истинного, искреннего покаяния в ней нет. Снова бросается в глаза устойчивая особенность текстов Грозного: прегрешения, столь подробно исчисленные, суть личные, человеческие грехи, совершенно отделенные в сознании автора от его царского служения.

Покончив с “исповедью”. Грозный обращается к детям, наставляя их в искусстве мудрого управления царством. Поначалу эти советы поражают читателя как во многом весьма отличные от всего ранее написанного царем. Так, здесь постоянно фигурирует до этого практически отсутствовавшее в лексиконе Грозного слово “любовь”: “Се заповедаю вам, да любите друг друга <…> а людей бы есте, которые вам прямо служат, жаловали и любили их, ото всех берегли, чтобы им изгони ни от кого не было <…> а которые лихи и вы б на тех опалы клали не вскоре, по рассуждению, не яростию <…> инде речено есть: “подобает убо царю три сия вещи имети, яко Богу не гневатися. и яко смертну не возноситися, и долготерпеливу быти согрешающим"” [76]. [Вот, я заповедую вам любить друг друга <…>а людей, которые верно вам служат, награждать, любить и беречь, дабы они никем не были изгнаны <…> а на тех, которые злы, опалы не поспешно налагать, [но] рассудив [и] без ярости <…> Сказано в одном месте: “Подобает, чтобы царь обладал тремя свойствами: подобно Богу, не гневался, как смертный — не возносился, и к согрешающим был терпелив”.]

Однако, более внимательный анализ обнаруживает, что первая часть советов — подражание наставлениям Аристотеля царю Александру из “Тайная тайных” [77], а вторая — парафраза речений диакона Агапита [78], вся же композиция выдержана вполне стандартно для данного литературного жанра. Более существенно то, что Иван и здесь настаивает на необходимости неограниченного единодержавия. Он желает, чтобы царевичи изучали науку правления, внешних сношений, были сведущи в том, как живет государство и Церковь, в военном искусстве (что особенно важно) и в многообразных делах людских, чтобы не поступаться своей властью в пользу оказавшихся во всем этом более сведущими.

“А всякому делу навыкайте, и Божественному, и священническому и иноческому, и ратному и судейскому, московскому пребыванию и житейскому всякому обиходу <…> Ино вам люди не указывают, вы станете людем указывати, а чего сами не познасте, и вы не сами станете государствы владети, а людьми” [79]. [Изучайте всякое дело — и Божественное, и священническое, и монашеское, и военное, и судебное, московскую жизнь и порядок обыденных дел <…> Тогда не вам люди станут указывать, а вы — людям. А чего сами не узнаете, [в том] государством владеть будете не сами, а [лишь] через людей.]

Даже и догадываясь, быть может, что учреждение опричнины навлекло на него по каким-то непостижимым причинам гнев Божий, он сохранял твердое убеждение в спасительности насаждаемой им формы единодержавия. Последнее было для него предметом религиозной веры. И как любое уклонение в вере чревато ересью и погибелью души, так малейшее отступление от идеального единодержавия (признак которого — всецело автономная воля монарха) делает невозможным спасение государства, Церкви и душ подданных. Отсутствие в стране “волного самодержства” — несомненный признак ереси [80]. Именно так развивает эту мысль Иван в послании литовскому гетману Ходкевичу от имени боярина Воротынского: “Слово Божие [т. е. Бог-Слово, второе Лицо Св. Троицы] никогда не бывает связано, и остается самовластным, и по [Своей воле] за спасение мира распялось [****], а вы держите своего государя в неволе; это — не пример Божьего человеколюбия, а антихристов обман и наваждение, враждебные воле Божьей <...> А что ваш государь [будто бы] радуется с радующимися и плачет с плачущими, так ведь ваш государь ничего не может сделать помимо вашей воли <…> вы сами же, отняв волю у своего государя, за это зовете его святым и милостивым, а какая тут милость с его стороны, если он ни в чем не волен? Лишь та милость действительна, которую оказывает власть имущий” [81].

Долг царя — повелевать, долг подданных — повиноваться. В послании Сигизмунду II Августу от имени боярина Бельского Грозный заявляет: “Как его царское величество, наш государь, жалует своих верных советников и оказывает им подобающую честь, так и мы, его советники, проявляем верность и глубочайшую покорность по отношению к его вольному самодержству” [82]. В этой жесткой и неизменной схеме награда царю за верность своему долгу — благосостояние державы, ограждение от бед в веке сем и спасение души в жизни вечной. Пренебрежение долгом наказывается всенародными бедствиями, падением царствующего дома и вечной погибелью. Но в сознании Грозного “дом царя” — не только его семья, но и все царство. Благосостояние же царства, означающее, что царь усерден в своем служении, лишает в глазах Бога всякого значения его прегрешения как человека и является, таким образом, залогом личного спасения царствующих. В этом и состоит милосердие Божие — предмет постоянного упования Грозного. Отсюда же понятно и то, почему мысль о грехах посещала Ивана лишь во времена военных поражений, внешнеполитических неурядиц, собственных болезней и утрат. Во всем этом он видел Божие недовольство им как правителем, чьи неудачи не оставляют места для оправдания личных грехов. Столь же незыблемым представлялось и обратное: всякий успех есть удостоверение богоугодности царя и правоты любых его деяний.

“Вся мощь Рима выросла из настойчиво проводимого в жизнь убеждения, что государство есть последняя, верховная, исключительная форма человеческого общежития. Делаясь вещественным владыкою мира, Рим делался и его духовным владыкою. Безусловное значение, которое усваивал Рим своей государственности, естественно приводило к необходимости обожествлять человеческие стихии, положенные в основу этой государственности. Было только последовательно, ежели Рим в конце концов обожествил самого себя, всю свою государственность, ежели в императорский период император стал в прямом смысле богом [83]”. “Император стоит выше всех в государстве, является безответственным, и вся власть в государстве исходит от него” [84].

По словам Поссевино, Грозный считал себя “избранником Божиим, почти светочем, которому предстоит озарить весь мир” [85]. По сути, он насаждал языческое обоготворение государства, безоговорочно трактуя последнее (в случае, если оно повинуется самодержавному монарху) как орудие Промысла, всецело и во всех проявлениях своих состоящее под благословением Божиим. Так, командующему польскими силами в Ливонии князю Полубенскому царь писал: “И сперва Он [Бог] отверг царство <…> а затем и благословил его, ибо божественным Своим рождением прославил Августа-кесаря (от которого, — напоминаем — как верил Иван, происходил его род), соизволив родиться в его царствование; и этим прославил его и расширил его царство и даровал ему не только римскую державу, но и всю вселенную” [86].

Иван настаивает на том, что его “самодержство” тождественно самовластию Самого Бога. Рукою Своего служителя, царя, Бог подчиняет Свой народ Своему закону. Уже одно это делает миссию царя спасительной, ибо для человека нет ничего пагубнее свободы. История человеческого рода есть история законов и принуждения. Эта идея, возможно, заимствована Грозным у Федора Карпова [87]. Но Карпов усматривал назначение закона в том, чтобы ограждать праведных от порочных, для Грозного же принудительная сила закона — единственная гарантия спасения. Мнение это выражается в нескольких его письмах Сигизмунду II Августу от имени бояр: “Ты писал еще <…> что Бог создал человека, даровав ему вольность и честь, но твое писание далеко отстоит от истины: уже первому человеку Адаму, созданному самовластными могучим, Бог дал заповедь — не есть плодов с одного дерева, и когда он нарушил эту заповедь, как сурово был он наказан! Вот первая неволя и бесчестие: от света к тьме, от славы к одежде из шкур, от покоя к добыванию хлеба трудом, от нетления в истление, от жизни к смерти. А потом Бог послал потоп на нечестивых, а после потопа опять дал заповедь, чтобы ни одна душа не ела крови, и снова рассеял людей после столпотворения, и Аврааму повелел обрезание во имя веры, и Исааку заповедь, и Иакову дал закон, и через Моисея также был послан закон для оправдания и очищения, и во Второзаконии предписывается проклятие преступникам вплоть до смерти, и та же истина была установлена Иисусом Христом — заповедь, закон и наказание преступникам. Видишь теперь <…> что никогда не было свободы и что твое письмо далеко отстоит от истины?” [88]

Итак, свобода — не богоданное свойство человека, но достояние лишь царя. А значит — лишь он богоподобен н полном смысле этого слова, лишь он отличается от всего остального тварного мира, высоко предстоя над ним. Он всесильный владыка жизни и смерти подданных, духовный вождь народа, и он же — живое воплощение воли Божией. Перед Богом он олицетворяет государство, перед подданными — Бога.

[1] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 440-441.

[2] Оболенский М. А. Соборная грамота духовенства Православной Восточной Церкви, утверждающая сан царя за Иваном IV. М., 1850. С. 24. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 440-441. По поводу Соборной грамоты В. Э. Регель в своем труде Analecta Byzantino-Russica (СПб., 1890. С. 75— 79) доказывает, что патриарх написал ее текст самостоятельно, а подписи иерархов подделал. Но даже если это было так, в Москве XVI в. подлинность патриаршей грамоты не вызвала, однако, никаких подозрений

[3] Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1858,. т. 1. С. 104-112.

[4] Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 28. См. также предыдущую главу 6

[5] Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI века. М., 1983. С. 79.

[6] Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными, т. 10. СПб., 1871. С. 301.

[7] Любопытно, что на Западе византийская ситуация воспринималась ровно наоборот. В своем послании к Ивану IV папа Григорий утверждал, что если бы греки не изменили подписанной ими Флорентийской унии, то не оказались бы под турецким игом, и пленение их будет продолжаться до тех пор, покуда они не вернутся к единству с римо-католической церковью (см.: Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 89—90).

[8] В этом смысле очень характерен эпизод с лифляндским пастором Нандельштетом. Проезжая верхом в августе 1577 г. по завоеванному ливонскому городку Кокенгаузену, Иван повстречал местного пастора и завел с ним беседу о вере. Поначалу царь слушал его с видимой благожелательностью, но когда тот опрометчиво сравнил Лютера с апостолом Павлом, “во гневе ударил его хлыстом по голове, послал его к черту с его Лютером и отъехал”. Однако, встретив Нандельштета в другой раз, Иван приказал ему составить подробный письменный отчет о своей вере (Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890. С. 571 сл.).

[9] Пересветов И. Сочинения. С. 161. То, что Пересчетов апеллирует к примеру “Магмета-Салтана”, а не абсолютных монархов Запада, в свете его вполне западнического мировоззрения и специфического контекста цитируемого сочинения роли не играет.

[10] ИГР, кн. 5. С. 33; Акты исторические, т. 1. С. 331 -333.

[11] ПСРЛ, т. XIII, 2-я пол. С. 381.

[13] Акты исторические, т. I. С. 449-451

[13] Лихачев Д. С. Литература “государственного устроения" // ПЛДР. XV в. - первая половина XVI в. С. 15

[14] Курбский А. История о великом князе Московском. С. 291.

[15] Переписка... С. 108, 113.

[16] Курбский А. История о великом князе Московском. С. 121.

[17] Переписка… С. 119

[18] Переписка… С.. 112-114.

[19] Послания Ивана Грозного. М. -Л.. 1950. С. 153-154, 156

[20] Там же. С. 390

[21] Там же. С. 431.

[22] Там же. С. 236.418.

[23] Переписка… С. 16

[24] Послания Ивана Грозного. С. 333.

[25] Переписка… С. 133-134.

[26] Там же.

[27] Там же. С. 124

[28] Там же.

[29] См. гл. 2.

[30] Переписка… С. 124: "Потому и все Божественнее Писания наставляют в том, что дети не должны противиться родителям, а рабы господам ни в чем, кроме веры”.

[31] Император-иконоборец IX в.

[32] Переписка… С. 149-150.

[33] ПЛДР. 2-я пол. XVI в. 1986. С. 175.

[34] Переписка… С. 176.

[35] Там же. С. 175-176. 178.

[36] Ср. обращение митрополита Макария к Ивану перед венчанием на царство (глава 3 настоящего исследования).

[37] Переписка... С. 126, 146, 148.

[38] Там же. С. 126-127.

[*] Так в древнерусском оригинале. В переводе Я. С. Лурье здесь н ниже стоит “священническая” (прим. пер.).

[**] У Я. С. Лурье - “священничеством” (прим. пер.).

[***] Так в оригинале. У Я. С, Лурье: “А священникам подобает смирение” (прим. пер.).

[39] Переписка… С. 134

[41] Цит. по: Макиавелли Н. Государь. Рассуждение о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996. С. 79.

[42] Полосин И. И. О челобитных Пересветова // Ученые записки кафедры истории СССР МГПИ им. Ленина. Вып. 2. М., 1946. С. 25-52.

[43] Макиавелли. Указ. изд. С. 81—83.

[44] Ср.: Книга Иисуса сына Сирахова, 25:24.

[45] Переписка… С. 134.

[46] Послания Ивана Грозного. С. 426.

[47] Переписка… С. 134.

[48] Там же. С. 136.

[49] Т. е. устрояешь и малое, и великое. Послания Ивана Грозного. С. 567.

[50] Переписка… С. 177.

[51] Там же. С. 179. Слово “самовластие” употреблено здесь в том же смысле, что и у Максима Грека (см. гл. 2).

[52] Там же. С. 178-179.

[53] Там же. С. 136.

[54] Там же

[55] Там же (курсив мой. —А. Д.).

[56] ИГР, кн. 5. С. 134.

[57] Толстой А. К. Князь Серебряный // Собр. соч., т. 2. М., 1969. С. 258

[58] Переписка... С. 155.

[59] Там же.

[60] “.. Как Иуда ради золота предал Христа, так и вы, ради наслаждений мира сего, о душах своих забыв и нарушив присягу, предали православное христианство и нас, своих государей” {Там же, С. 143).

[61]“Вы и на Церковь восстаете и не перестаете преследовать нас всяческими злодействами <…> Как сказал божественный апостол Павел: "За что же гонят меня братья, если я и теперь проповедую обрезание? Тогда соблазн Креста прекратился бы. Пусть же содрогнутся возмущающие нас!”. И так же, как им вместо Креста было потребно обрезание, так вам вместо Креста потребно самовольство. Но теперь ведь нет притеснений: почему же не прекращаете гонений?” (Там же. С 144),

[62] Там же.

[63] Там же

[64] Там же. С. 148-149.

[65] Там же. С. 149.

[66] Там же. С. 164.

[67] Там же. С. 156.

[68] См. главу 8.

[69] Послания Ивана Грозного. С. 162, 192, 351,369

[70] Правила Православной Церкви разрешают вступать в церковный брак до трех раз.

[71] Древняя Российская Вивлиофика. М., 1790. С, 103-111,

[72] Там же. С. 111

[73] Поссевино. Исторические сочинения о России XVI в. С. 24. Думается, в данном случае Поссевино вполне заслуживает доверия, так как ему скорее было бы выгодным написать, что Православная Церковь причащает Ивана, несмотря на столь явное каноническое нарушение. Сообщая о том, что царь отлучен от причастия, иезуит невольно подчеркивает высокие нравственные требования Православия, соблюдавшиеся, невзирая на лица.

[74] Скрынников утверждает, что этот документ — царское завещание — написан в 1564 г., до учреждения опричнины. Но взгляд этот не получил всеобщего признания. См. его же: Духовное завещание царя Ивана Грозного // ТОДРЛ, XXI, М.-Л., 1965. С. 309-318.

[75] Дополнения к Актам историческим, т. 1. С. 371-372, 378; Vernadsky. History of Russia. Vol. 5, part. I. P. 136; Payne R. and Romanoff N. Ivan the Terrible. N.-Y., Crowell, 1975. P. 326,

[76] Дополнения к Актам историческим, т. 1. С. 372.

[77] См. выше, гл. 2.

[78] См. выше, гл. 3.

[79] Дополнения к Актам историческим, т. I. С. 72,

[80] Послания Ивана Грозного. С. 260

[****] В пер Я. С. Лурье: “Бог — самовластен: Он никому не подчиняется и ради спасения мира отдал Себя па распятие по собственной воле” (прим. пер.)

[81] Послания Ивам Грозного. С. 437—438.

[82] Там же. С. 419. (У Я. С. Лурье: “к его вольной самодержавной власти”. - Прим. пер.)

[83] Лукьянов С. М. К учению о государственности и церковности // Журнал Министерства народного просвещения. 1913, № 1, С. 33.

[84] Хвостов В. М. История римского права. М., 1908. С. 356.

[85] Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. С. 62

[86] Послания Ивана Грозного, С. 377.

[87] См. выше, гл. 2

[88] Послания Ивана Грозного. С. 419. См. также ответ царя Яну Роките: “[Бог Моисеев закон] Христа Своего Божественнаго [и] плотскаго смотрением таинством разруши, и нов завет законоположи” [Через таинство устроения во Христе Своем Божественного и человеческого естеств Бог упразднил Моисеев закон и установил Новый Завет] // ЧОИДР, 1878, кн. II. С. 8.

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.