Вместе с тем библейское повествование о творении мира обнаруживает многочисленные черты сходства с ближневосточными космогониями. Это, например, первичность водной бездны в начале мира и ее последующее разделение, божественный отдых после сотворения мира.[vi] Пример совета богов перед сотворением человека мы находим в месопотамской литературе.[vii] О сотворении человека по образу бога и вдыхании богом дыхания жизни в ноздри человека говорится в древнеегипетских текстах,[viii] а в «Энума элиш» боги творят друг друга по своему подобию.[ix] Сотворение человека из земли также является очень распространенным мотивом для литературы Древней Месопотамии.[x]

Интерпретация этих схожих черт ставит перед исследователем вопрос: было ли это механическое заимствование, творческая переработка, или же в данном случае мы имеем дело всего лишь с использованием общего ближневосточного космогонического языка?

Все ответы на этот вопрос так или иначе сводятся к двум точкам зрения, которые можно условно обозначить как традиционную и критическую. Исходя из традиционной точки зрения на авторство Пятикнижия, все черты сходства библейского повествования с религиозными представлениями языческих народов могут быть объяснены либо тем, что в начале своей истории все человечество обладало единой истинной религией и лишь затем в результате усилившегося среди людей развращения перешло от монотеизма к политеизму (библейская точка зрения); либо тем, что библейские авторы активно использовали ближневосточный космогонический язык в полемических целях.[xi]

Сторонники критической точки зрения первоначально полагали, что все ближневосточные тексты, которые имеют те или иные точки соприкосновения с библейским повествованием, однозначно являются его прямыми источниками.[xii] Философским основанием критического подхода к Священному Писанию послужила гегелевская диалектика. Проецируя широко известную диалектическую схему (тезис-антитезис-синтез) на религиозную историю древнего Израиля, представители критического направления библеистики представляли ее как последовательную эволюцию от политеизма к монотеизму.[xiii] Исагогической базой такого подхода стала документарная гипотеза происхождения Пятикнижия, или теория Графа-Велльгаузена. С позиции сторонников данной теории, Пятикнижие представляет собой отредактированную компиляцию из по крайней мере четырех источников: J (Яхвист), E (Элогист), D (Девтерономист) и P (Священнический кодекс). Повествование книги Бытия о творении мира в соответствии с данной теорией делится на два отрывка (Быт.1:1-2:4а; Быт.2:4b-25), которые атрибутируются соответственно источникам P и JЕ.[xiv] Такое деление космологического нарратива позволяет объяснить полемический характер Шестоднева намеренной правкой изначального текста источника Яхвист составителями Священнического кодекса, целью которой было устранить все политеистические мотивы библейского повествования.[xv]

Исторически более оправданной оказалась именно традиционная точка зрения. В XX веке стало уже невозможным отрицать активную полемическую направленность Священного Писания, которая на сегодняшний день не вызывает сомнений у современных исследователей.[xvi] Однако источник и причины этой полемики по-прежнему a priori выводятся из основных положений документарной гипотезы.

В пределах этой небольшой статьи автор попробует показать, что библейское повествование о Боге Творце является исключительным в ряду прочих ближневосточных космогоний. И главной причиной его уникальности является то, что, в отличие от имперсональных ближневосточных божеств, Бог Библии с первых же ее страниц открывает Себя людям как Абсолютная Личность. С этой целью будут проанализированы библейское повествование о творении и космогонии тех цивилизаций древнего Ближнего Востока, которые, по мнению современных исследователей, оказали наибольшее влияние на религиозный и общественно-политический строй древнего Израиля. Это Вавилон, Древний Египет, а также ближайший сосед Израиля — сирийский город-государство Угарит.

Впервые ажиотаж по поводу ближневосточных прототипов Библии поднялся в связи с открытием Вавилонского космогонического эпоса «Энума элиш» («Когда вверху»), который был назван одним из своих первооткрывателей «халдейским рассказом о Бытии».[xvii] Эпос посвящен восхвалению вавилонского бога Мардука и прочитывался вслух на четвертый день празднования Нового года в Вавилоне. Клинописные таблички с текстом поэмы были найдены сэром А.Г. Лейярдом, Г. Рассэмом и Джорджем Смитом в период с 1848 по 1876 год в Куюнджике (библейская Ниневия) при раскопках дворца и библиотеки Ашшурбанипала (668 - 626 до Р.Х.).[xviii] Однако после открытия Клодом Шеффером руин Угарита (сирийский город-государство, существовавший с 23 по 12 век до Р.Х.) в местечке Рас-Шамра в 1929 году месопотамские космогонии перестали считаться основным источником библейского повествования о сотворении мира и уступили пальму первенства угаритским. Среди найденных в Угарите текстов особый интерес представляет так называемый «цикл поэм о Баале и Анат». Он объединяет разнородные по своему содержанию мифы, главными действующими лицами в которых являются бог грома и плодородия Баал и его сестра и жена Анат, вечно юная дева, богиня любви и войны. Анализ этих памятников позволяет реконструировать представления древних ханаано-финикийцев о происхождении мира. Тексты из Угарита приблизительно датируются 1400 годом до н.э.[xix] Что касается космогонических представлений Древнего Египта, то их анализ представляет определенную сложность, поскольку существуют несколько самостоятельных космогонических версий, обнаруживающих значительные расхождения. [xx]

Вышеназванные тексты обнаруживают многочисленные черты сходства с библейским повествованием, однако схожесть библейского текста и мифологий Древнего Ближнего Востока сама по себе не предполагает прямых заимствований из мифов. Безусловно, израильтяне не жили изолированно и, как мы видим это в Священном Писании, постоянно соприкасались с окружающими их язычниками, частично воспринимая культуру последних. Однако в случае со священными авторами это не было слепым заимствованием, но творческой переработкой. Например, имя ханаанской богини плодородия и половой любви Астарты четыре раза встречается в тексте Второзакония (Втор. 7:13; 28:4, 18, 51) как обезличенный символ плодородия овечьих стад (евр. ‛aštārōt - «стада овец» или «плод овец» [xxi]). Так грозная языческая богиня стала всего лишь качеством, присущим бессловесным животным.

Таким образом, кажущаяся схожесть библейского повествования о творении и ближневосточных космогонических мифов объясняется отнюдь не слепым заимствованием, а полемической направленностью Священного текста. Налицо прямая полемика с язычеством, в целях которой привлекается языческая же лексика и семантика.[xxii] Рассмотрим основные языческие стереотипы, с которыми полемизирует Священное Писание. Первый из них — безликий Хаос как причина всего сущего.[xxiii]

В начале бытия мира, по представления народов древнего Ближнего Востока, не существовало ничего, кроме бескрайнего водного Хаоса. В Вавилоне это праотец-океан Апсу и его женский антитип Тиамат, в Древнем Египте — темная, неподвижная водная гладь Нун. Водный хаос ассоциировался древними людьми с беспорядочными силами зла. Согласно Гермопольской космогонии, в водном хаосе обитали разрушительные силы Ночь, Темнота, Тайна и Бесконечность.[xxiv] Из этой безликой хаотической массы впоследствии появляется все существующее: боги, космос и человек. Однако в таком случае онтологически первичной причиной бытия становится именно эта первобытная материя, а значит все бытие, и боги в том числе, предстает детерминированным своей первопричиной — безликой субстанцией. В противоположность этому, в первых строках Библии мы не находим ни малейшего намека ни на какой-либо предсуществовавший источник творения, ни на дуализм бог-материя. Мы сразу же сталкиваемся с манифестацией Единого Всемогущего Бога Творца, Который в Своем творческом акте предстает не зависящим ни от кого и ни от чего.

Следующим этапом происхождения мира согласно ближневосточным космогониям является теогония. Из водной первоматерии возникают несколько поколений богов. В Древнем Египте, согласно Гелиопольской космогонии, первым из водной пучины появляется бог Атум,[xxv] который создает других богов. В мифах Древнего Угарита верховным богом и отцом всех богов является Эль, «бог» par excellence».[xxvi] В космогонической поэме «Энума Элиш» появление богов происходит в три поколения: первыми появляется боги Лахму и Лахаму, затем Аншар и Китар.[xxvii] Первенцем последних является бог Ану, которого его отец Аншар уподобляет себе. Ану в свою очередь творит по своему подобию Эа или Нудиммуда.[xxviii] Однако появление богов из первобытной материи само по себе характеризует их как безликие силы природы, поэтому бог никогда не может быть чем-то большим, чем демиург-оформитель, который всего лишь формирует мир из предсуществовавшей материи.[xxix] В противоположность древнемесопотамским и древнеегипетским божествам, которые являются порождениями неуправляемой первоматерии, Бог Библии не просто оформитель, но подлинный Творец мироздания. Подобной израильской концепции творения мира из ничего по абсолютной Божественной воле нет ни в какой другой из ближневосточных религий.[xxx] Между Богом и творением нет никакой органической связи, это не рождение и не эманация, но творческий акт свободно действующей Личности.

Следующий этап происхождения мира — теомахия или же борьба богов с хтоническими силами хаоса, в результате которой первобытный космос упорядочивается и приобретает свое окончательное оформление. В Вавилоне это борьба премудрого Эа с грозным праотцем Апсу, которого он усыпляет с помощью магических заклинаний и убивает, а затем космогоническая битва сына Эа Мардука с праматерью Тиамат и ее войском.[xxxi] В цикле поэм о Баале рассказ о победе Баала над Хаосом вообще является главной темой:[xxxii] Баал борется и побеждает бога моря Ям, бога смерти Мот, а также чудовищ Лотана, Рахава и Таннин. В мифах Древнего Египта мы также находим отголоски первобытной космической битвы. Это, в частности, борьба бога солнца Ра с гигантским змеем Апопом,[xxxiii] а также другими врагами, которые чаще всего принимают обличье змей, гиппопотамов и крокодилов. Здесь повествование Бытия особенно ярко контрастирует с языческими космогониями, в которых Универсум возникает из упорной борьбы бога-творца с хаотическими силами природы. Творческое «да будет!» Бога, приводящее в бытие тварный космос, открывает нам Его как Всемогущего Властителя всего, что уже есть и чему только предстоит появиться. Он безраздельно властвует над природой, и все те ужасные монстры, которые так устрашали воображение древних, являются всего лишь Его творениями и полностью послушны Ему. Отсутствие других божеств и теомахии в первой главе книги Бытия само по себе является очень сильным полемическим средством против мифологий окружавших Израиль народов. Так, бездна в первой главе книги Бытия — это не божественный монстр Тиамат, но аморфное и неуправляемое море, которому Бог дает ограничения (см. Иов 38: 8-11; Пс. 103:9; Иерем.5:22), а великие морские создания это не хтонические чудовища, а всего лишь звери, созданные «играть» в море (См. Пс. 103:26)![xxxiv] А божества язычников солнце и луна созданы лишь на четвертый день и даже не упоминаются по имени.[xxxv]

Наконец, после победы над Хаосом силы природы уже не противятся верховному богу, который окончательно оформляет первобытный Универсум, воцаряется над ним как верховный правитель и вкушает заслуженный отдых. Так, бог Вавилона Мардук после победы над Тиамат разделяет ее тело на две части и творит из них небо и землю, затем делает обители для богов, упорядочивает небесные светила, а напоследок создает человека, чтобы уставшие боги могли наконец отдохнуть.[xxxvi] А в Древнем Египте люди вообще появляются случайно из слез бога Атума.[xxxvii] Человек, таким образом, является «запоздалой мыслью» богов,[xxxviii] и его назначение — всего лишь делать за них черновую работу.

Бог Библии, в отличие от Своих ближневосточных визави, не нуждается в отдыхе и не требует служения Себе со стороны человека. Напротив, Он окружает первых людей вниманием, участием и заботой и как бы Сам служит им: Он питает человека (Быт. 1:29), говорит и общается с ним (Быт. 3:8-9), и даже жертвует частью Своей власти над сотворенным Им миром, давая человеку возможность самому наречь имена животным.[xxxix] Он помещает его в райском саду (Быт. 2:8), который на языке народов древнего Ближнего Востока обозначает счастливое место, где нет скорби и страдания.[xl] Но и в Эдеме Бог не оставляет человека одного: Он присутствует в Раю и наблюдает за человеком (Быт. 3:8). Яхве не просто ходит по райскому саду. Слово mîthallēh, переведенное в Синодальном тексте как «ходящий», является причастием породы Hithpael от глагола hālaχ, который в этой породе имеет значение «ходить вперед и назад, ходить вокруг, прогуливаться».[xli] Бог сотворил человека, чтобы он прогуливался с Ним по Райскому Саду. Это значит, что Он желает быть в личных отношениях с человеком. Он хочет направлять его поведение и хранить его от разрушения.[xlii] Для этого Бог дает человеку возможность вкушать плоды с древа жизни, которое на древнем Ближнем Востоке было символом плодородия и бессмертия.[xliii] В отличие от пессимистических языческих мифов, Библия в данном случае утверждает, что право вкушения плодов с древа жизни не является исключительной прерогативой Бога, но даровано Им людям. Бог Израиля есть Бог Живой, Бог жизни; Он — не мелкий узурпатор, который обеспечил себе вечную жизнь и не желает ею ни с кем делиться, подобно языческим божествам.[xliv] Он в очередной раз дарует человеку то, что принадлежит только Ему — возможность жить вечно.

Подобное понимание взаимоотношений человека и Бога эксклюзивно для древнего Ближнего Востока: языческие боги оставляют райский сад и вечную жизнь для себя, а смертный человек предназначен всего лишь прислуживать им. В Библии же напротив, Бог и человек как бы меняются местами: не Бог постоянно живет в Раю и наслаждается всеми благами нескончаемой жизни, но человек; и не человек лишь время от времени появляется, чтобы услужить богу, но Бог служит созданному Им человеку. Бог умаляет, уничижает Себя, в каком-то смысле жертвует собой ради благополучия человека. Эта самоумаляющаяся любовь в некотором смысле ставит в центре мироздания не Себя, но другого, отдавая ему часть Своей власти и в тоже время оставляя в совершенной свободе.

В Библии говорится также и о покое Бога, однако его характер принципиально отличается от покоя языческих божеств. Бог Израиля, Который ниоткуда не происходит, ни с кем не борется и ни от кого не зависит, не нуждается в материале для Своего творения, открывает Себя как абсолютно свободная Личность, для Которой нет необходимости в отдыхе после утомительного труда. Кроме того, Яхве не остается праздным по окончании творения — Он продолжает активно действовать, выступая в роли Творца истории, поэтому Его никак нельзя поставить на одну ступень с натуралистичными божествами древнего Ближнего Востока.

Гораздо вернее было бы видеть в библейском упоминании о божественном покое указание на так называемого «покоящегося бога», или «deus otiosus».[xlv] Этот terminus technicus обозначает в религиоведении верховное божество-творца мира, которое по завершении творения уже не вмешивается в его судьбу и предоставляет властвовать над ним другим, более мелким богам.[xlvi] Будучи порождениями неуправляемого хаоса, эти боги никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением сил природы; но с другой стороны, язычнику и не надо было ничего большего, чем помощи в его конкретных бытовых нуждах, поэтому из этих мелких божков древний человек выбирал в качестве своих кумиров тех, кто мог оказать ему наибольшую помощь. Для язычника-земледельца чрезвычайно важно было, чтобы все природные явления происходили в свое время, ведь от этого зависел его урожай, а следовательно, и жизнь.[xlvii] Неудивительно поэтому, что в ближневосточных мифах мы постоянно находим аллюзии на обряды культа плодородия. Так, например, угаритские мифы о борьбе Баала с богом моря Ям, богом смерти Мот тесно связаны с земледельческим календарем. Смерть Баала и его поиски сестрой и женой Анат отражают ежегодный «зимний обряд культа плодородия, аналогичный египетскому мифу о поисках Изидой мертвого Осириса, месопотамскому сюжету об Иштар и Таммузе, греческих сюжетах о Деметре и Персефоне, Афродите и Адонисе».[xlviii] Из подобного потребительского отношения к божеству проистекает феномен генотеизма — преимущественного почитания какого-то одного бога как покровителя определенного народа, общественного класса, семьи.[xlix] Высший же бог-творец, таким образом, постепенно приходит в забвение: к нему обращаются только в самых крайних случаях, например, при стихийном бедствии. Ко времени написания Пятикнижия в Вавилоне, Угарите и Египте верховный бог был уже крепко забыт, и ссылка на божественный покой представляет собой всего лишь смутное воспоминание о нем.[l] Так, Мардук является всего лишь богом-покровителем Вавилона, а Баал — олицетворением плодородной силы земли, и они никак не могут быть отождествлены с deus otiosus.

Однако библейское откровение Бога эксклюзивно по сравнению как с общей для народов древности идеей deus otiosus, так и с феноменом генотеизма. Яхве не является одним из натуралистичных божеств Ближнего Востока, которые представляют собой всего лишь проекцию безличных сил природы или человеческих страстей. С другой стороны, Его нельзя полностью отождествить и с deus otiosus. «Покоящийся бог» — это бог философов и ученых: он сотворил мир и отошел в сторону, предоставив власть над своим творением богам более низшего ранга.[li] С ним нельзя встретиться «лицом к лицу», как с Живым Богом Израиля (ср. Быт. 32:30; Исх. 33:11; Втор. 5:4). С другой стороны, Яхве — Бог, Который творит историю через взаимоотношения с людьми. Поэтому бытописатель, говоря о покое Бога в день седьмой, имеет в виду не деистического первобытного бога-творца, который после сотворения мира никак не вмешивается в его судьбу. Напротив, он подчеркивает, что Личный Бог Израиля и является тем самым Первобытным Богом, Который сотворил весь мир. Он и есть Верховный Бог-Творец, о котором народы Ближнего Востока уже забыли.

Наделение «покоящегося бога» чертами Абсолютной Личности и одновременно провозглашение Его своим национальным божеством не имеет аналогов среди религий Древнего Ближнего Востока. В данном случае исключительный характер библейского повествования о творении, его эксклюзивизм в хорошем смысле этого слова, проявляется наиболее ярко. Ничего подобного мы не найдем ни в Вавилоне, ни в Угарите, ни в Египте.

С точки зрения Православного Предания исключительность этой идеи обусловлена тем, что она представляет собой свободное самооткровение Живого Бога; по мнению же представителей библейского критицизма она представляет собой следствие эволюционного развития израильского монотеизма. Если исходить из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в процесс написания библейского текста, то придется признать, что древним евреям удался уникальный религиозный синтез, аналогов которому нет в истории мировых религий. Однако в таком случае остаются неясными мотивы этого синтеза. Если он был обусловлен политическим заказом с целью объединения еврейского народа, или кастовыми интересами жреческого сословия, то это должен был быть генотеистический бог, как это было сделано в религиозной реформе египетского фараона Эхнатона.[lii] Даже если данный религиозный синтез был обусловлен порывом бескорыстного религиозного чувства, в рамках секулярного подхода остаются невыявленными его источники. Представление о Едином и Единственном Боге, Который в одно и то же время трансцендентен миру и постоянно действует в нем, не имеет никакой внешней причины и источника для Своего бытия, ничем не ограничен в Своем творчестве, не могло родиться на пустом месте. Если отрицать божественный источник Откровения о таком Боге, то столь возвышенное представление о Нем должно быть результатом длительного развития серьезной философской школы; но таковой попросту не было в древнем Израиле. Таким образом, объяснение уникальности библейского повествования о творении с помощью документарной гипотезы порождает противоречия, которые в рамках самой этой теории трудноразрешимы.

Подводя итог сравнению библейского повествования о творении с космогониями Ближнего Востока, можно утверждать, что их сходства обусловлены целенаправленным использованием автором библейского текста ближневосточного космогонического языка в активно полемическом контексте. Полемика Бытописателя с космогоническими мифами Ближнего Востока представляет Бога Израиля Яхве как Абсолютного Бога, личностность Которого особо контрастирует в сравнении с натуралистичными и имперсональными божествами окружавших Израиль народов. Древнеегипетские, месопотамские и угаритские божества являются порождениями неуправляемой хаотичной первоматерии и поэтому никогда не могут быть чем-то большим, чем олицетворением ее безличных сил. Они предопределены своей природой, зависят от нее и в конечном итоге сводятся к ней. Единый Всемогущий Бог Творец Библии ниоткуда не происходит, ни от кого не зависит и не имеет никакой внешней причины для Своего бытия. Такое представление о Боге настолько эксклюзивно для Древнего Ближнего Востока, что в рамках секулярного подхода к Писанию весьма непросто объяснить, откуда оно появилось. Такого Бога, как Яхве, невозможно было выдумать — и в этом главное доказательство истинности библейской веры.

[i] Gaster T. H. Cosmogony. // The Interpreters Dictionary of the Bible. Ed. by G. A. Buttrick. New York, 1962. Vol. 1. P. 702.

[ii] Oden R. A., Jr. Cosmogony, cosmology. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. by D. N. Freedman. CD ROM Edition. New York, 1997, 1992.

[iii] Von Rad G. Old Testament Theology. New York, 1965. Vol. II. Р. 347.

[iv] Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Элиаде М. Космос и история. (Избранные работы). Пер. с англ и франц. / Григулевич И. Р., Гаспаров М. Л., ред. М., 1987. С. 101.

[v] Oden R. A., Jr. Cosmogony, cosmology.

[vi] Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament. Ed. by J. B. Pritchard. Princeton, 1969. P. 68.

[vii] Ibid.

[viii] Ibid. P. 417.

[ix] Ibid. P. 61.

[x] Cм. например описание сотворения Энкиду богиней Аруру в «Эпосе о Гильгамеше»: Ancient Near Eastern Texts... P. 74.

[xi] Cм. напр.: Елеонский Н., прот. История происхождения небес и земли. Сотворение мира. Рай. Грехопадение. Опыт истолкования Быт. 1:1-3:24. // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1872. Кн. 1. С. 106 - 108; Рыбинский В. П. Вавилон и Библия. // Труды КДА, 1903. Т. 2. С. 127; Лопухин А. П. Голос истории против отрицательной критики. Христианской чтение. 1895. № 2. С. 486 - 487. По поводу полемической направленности Пятикнижия см.: Кураев А., диак. Полемичность Шестоднева. // Альфа и Омега. М., 1997. №1 (12). С. 256 - 280.

[xii] См. напр.: Делич Ф. Вавилон и Библия. Спб., 1911; Зоммер Б. Сотворение мира: Вавилоно-библейское сказание. М., 1921.

[xiii] Merrrill E. H. Everlasting Dominion: A Theology of the Old Testament. B&H Publishing Group, 2006. P. 10 - 11.

[xiv] Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля. СПб., 1909. С. 5.

[xv] Там же. С. 262 - 273.

[xvi] См. напр.: Boadt. L. Reading the Old Testament: an introduction by Lawrence Boadt. New York, 1984. P. 111 - 116; Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible. // Encyclopaedia Judaica. CD ROM Edition 1.0. 1997; Gaster T. H. Cosmogony. // The Interpreters Dictionary of the Bible. Gen. ed. G. A. Buttrick. New York, 1962. P. 702.

[xvii] Smith G. Chaldean Account of Genesis. London, 1876.

[xviii] The Babylonian Legends of the Creation and the Fight between Bel and Dragon as told by Assyrian Tablets from Nineveh. British Museum Press, 1921. Р. 1.

[xix] Yon M. Ugarit. // The Anchor Bible Dictionary. Ed. D. N. Freedman. New York, 1997, 1992. CD ROM Edition.

[xx] См..: James E. O. Creation and Cosmology: A Historical and Comparative Inquiry. Leiden, 1969. P. 15 - 18; Элиаде М. История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.I. От каменного века до элевсинских мистерий. С. 84 - 87.

[xxi] Theological Wordbook of the Old Testament. Ed. by R. L. Harris. Chicago, 1980. Vols. 1 and 2. // Bible Works Program. Version 7.0.012.g. 2006.

[xxii] Кураев А., диак. Полемичность Шестоднева. // Альфа и Омега. М., 1997. №1 (12). С. 257.

[xxiii] Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) отмечает, что творение приходит в бытие ex nihilo, из ничего, с помощью Кого-то - индивидуального (личностного) бытия. Библейское Откровение сфокусировано не на Божественной Сущности, но отдает приоритет Личностности в Боге, в то время как в других космогониях, таких как финикийская, где космогония идентична теогонии, или греческая с ее дуализмом творца и материи, индивидуальное или личностное никогда не является онтологически первичной причиной бытия. (Излаг. по: Sakharov N. V. I love, therefore I am: the theological legacy of Archimandrite Sophrony. New York, 2002. P. 72.)

[xxiv] Obenga T. African Philosophy: The Pharaonic Period, 2780-330 B.C. Per Ankh Press, 2004. P. 542.

[xxv] Obenga T. Egypt: Ancient History of African Philosophy. // A Companion to African Philosophy. Ed. by K. Wiredu. Bodmin, 2006. P. 43.

[xxvi] De Moor J.C. The Crisis of Polytheism in Late Bronze Ugarit. // Oudtestamentische studiёn. Deel XXIV. Uitgegeven door A. S. Van der Woude. Leiden, 1986. P. 3.

[xxvii] Ancient Near Eastern Texts... P. 61.

[xxviii] Ibid.

[xxix] Eichrodt W. Theology of the Old Testament. Philadelphia, 1967. Vol. 2. P. 99.

[xxx] Ibid.

[xxxi] Ancient Near Eastern Texts... P. 66 - 67.

[xxxii] Грей Д. Ханаанцы. На земле чудес Ветхозаветных. М., 2003. С. 151.

[xxxiii] Ancient Near Eastern Texts... P. 11 - 12.

[xxxiv] Brown F., Driver S. R., Briggs C. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Р. 965.

[xxxv] Аргумент D.T. Tsumura; излаг. по.: Van Leeuwen R. C. bārā. // New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Gen. ed. Willem Van Gemeren. Grand Rapids, 1997. Vol. 1. P. 729.

[xxxvi] Ancient Near Eastern Texts... P. 68.

[xxxvii] The Context of the Scripture. / Hallo W. W., Younger K. L., ed. Leiden-New York-Koln, 1997. Vol. 1. Canonical Compositions from the Biblical World. P. 15. // Libronix Digital Library System. - Electronic data and program. Version 3.0. 2006.

[xxxviii] Paul S. M. Creation and cosmogony in the Bible.

[xxxix] «Творец в определенном смысле слова уступает здесь человеку Свое право нарекать имя, приобщая его тем самым Своему творчеству и Своей власти над сотворенным миром». Десницкий А. С. Поэтика библейского параллелизма. М., 2007. С. 101.

[xl] См. например шумерское повествование о Рае «Энки и Нинхурсаг»: Ancient Near Eastern Texts... P. 37 - 41.

[xli] A concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Ed. by W. L. Holladay. Leiden, 2000. P. 80.

[xlii] Spillman R. The Passion Of Job. Xulon Press, 2004. Р. 84 - 85.

[xliii] См.: Brodie T. L. Genesis as dialogue. New York, 2001. P. 139. Похожее на древо жизни дерево упоминается в шумерском повествовании о рае «Энки и Нинхурсаг». В XI таблице эпоса о Гильгамеше говорится о том, что бессмертие содержит в себе растущий на дне моря цветок вечной молодости. В IX таблице этого же эпоса при описании волшебного сада Шамаша упоминается каменная роща с плодоносящими сердоликом и лазуритом, а в мифе об Адапе бог небесный бог Ану предлагает главному герою хлеб и воду жизни. См.: Ancient Near Eastern Texts... P. 40; 96; 89; 102.

[xliv] О пессимизме древнеближневосточного взгляда на человека см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. I. С. 75 - 81.

[xlv] Cм. Кураев А., диак. «И отделил Бог...» (Мотив разделения в Библии). // Альфа и Омега. М., 1995. №3 (6). С. 45 - 48.

[xlvi] Merriam-Webster's Encyclopedia of World Religions: An A-Z Guide to the World's Religions. Сons. ed. W. Doniger. Springfield, 1999. P. 288; Espin O. O., Nickoloff J. B. An Introductory Dictionary of Theology and Religious Studies. Сollegeville, 2007. P. 35.

[xlvii] Гордон С. Ханаанейская мифология. // Мифологии древнего мира. / Пер с англ. / Отв. ред. В. Я. Якобсон. М., 1977. С. 200 - 201.

[xlviii] Грей Д. Ханаанцы. С. 157 - 158.

[xlix]Cм.: Clemens R. Henotheism. // The Westminster Dictionary of Christian Theology. Ed. by A. Richardson and J.Bowden. Philadelphia, 1983. P. 248 - 249.

[l] Тем не менее верховные божества Вавилона, Египта и Угарита, по мнению Мирча Элиаде, демонстрируют некоторые черты сходства с deus otiosus, см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. I. С. 58; 143; 366.

[li] Eliade M. The Quest: History and Meaning in Religion. Chicago-London, 1984. P. 47 - 48; 81 - 82.

[lii] О религиозной реформе Эхнатона см.: Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. I. С.101 - 104; Luckert K. W. Egyptian Light and Hebrew Fire: Theological and Philosophical Roots of Christendom in Evolutionary Perspective. New York, 1991. P. 107 - 109.

Источник: Портал Богослов.Ru.

Митрополит Сурожский Антоний (Блум). Уроки Ветхого Завета
Протодиакон Андрей Кураев

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.