Библиотека “Халкидон”

___________________

А. Л. Дворкин

Иван Грозный как религиозный тип

Исторический фон, происхождение и развитие теократической идеи первого русского царя и его попытки установить “вольное самодержство” в России

Оглавление

Вернемся, однако, к коронации Ивана и роли митрополита Макария в подготовке этого акта. Иван был венчан на царство митрополитом 16 января 1547 г. в Успенском соборе Московского Кремля. Великому князю еще не исполнилось тогда 17 лет. У этого события имелся прецедент полувековой давности. В 1498 г. подобный чин был совершен над внуком Ивана III — Димитрием. Собственно говоря, Димитрий (умерший в молодом возрасте еще при жизни деда и так и не ставший правителем) венчался не на “царство”, а на великое княжение; термин “царство” применительно к московским князьям употреблялся тогда лишь в некоторых чинопоследованиях Церкви [1]. Иван же официально был венчан как царь; митрополит Макарий отредактировал и дополнил прежний чин венчания, дабы бόльшая его торжественность отвечала масштабу события.

Хотя свт. Макарий и принадлежал, судя по всему, к “партии” иосифлян, “партийность” в его мировоззрении выражена очень слабо. Оно вполне синтетично: митрополит тесно сотрудничал с нестяжателями Сильвестром и Адашевым и, по-видимому, был восприимчив даже к некоторым представлениям и идеям, пришедшим с Запада. Эти разносторонние воздействия сказались на его монументальном построении, стержнем которого был предельно эсхатологически осмысленный идеал теократии. Он лежал в основе всей собирательной деятельности свт. Макария, и конечная неудача попытки осуществления его привела митрополита к разочарованию и трагедии.

Роль “царства” и его положение относительно “священства” ясно обозначены уже в чине венчания, важнейший момент которого — возложение на царя рукой первосвятителя венца и барм [2], а также помазание его освященным Церковью миром, сообщающим особые благодатные дары ко исполнению богоданного царского служения.

Не менее важную роль принадлежала идеям, которые подчеркивали легитимность царской власти на Руси, обусловленную особого рода преемством. Одна из глав так называемой “Царственной книги”, описывающая венчание Ивана на царство, включает фрагменты “Сказания о князьях Владимирских” (полный текст которого содержится в “Послании Спиридона-Саввы”). Изложенная в “Сказании” история пожалования царских регалий великому князю Киевскому Владимиру II Всеволодовичу византийским императором Константином Мономахом прочно вошла в официальную историографию Московского государства: “И с тех пор великий князь Владимир Всеволодович стал именоваться Мономахом, царем великой Руси <…> С тех пор и доныне тем венцом царским, который прислал греческий царь Константин Мономах, венчаются великие князья Владимирские, когда ставятся на великое княжение Русское” [3].

Таким образом, ко времени венчания Ивана на царство уже существовала литературная традиция, выражавшая притязания московской великокняжеской власти на особое достоинство и экстраординарный его источник, и в этом смысле свт. Макарий, несомненно, имел в виду идеал, который можно сформулировать как претензию на “византийское наследство” [4].

Через десять лет после венчания на царство Иван обратился к патриарху Константинопольскому с просьбой признать за ним царский титул, ибо Митрополит Макарий, с совета которого это, несомненно, было сделано, твердо верил, что “Русская Церковь действительно унаследовала силу, славу и честь Византии, давшей Русскому государству законное право именоваться царством” [5]. Понятно, что Макарий добивался от Константинополя не меньше, чем официального утверждения новой роли Москвы как Третьего Рима и царя как самодержца всех православных христиан. К просьбе была приложена щедрая милостыня [6].

Неоднократно утверждалось, что свт. Макарий, усиленно подчеркивавший исключительную роль царя как в особом чине венчания, так и в личных посланиях и обращениях к нему, несет ответственность за манию величия и кровавые репрессии Грозного [7]. Это утверждение верно лишь в том смысле, что взгляды митрополита оказали известное воздействие на мировоззрение Ивана; тем не менее они радикально отличались от тех, какие отстаивал впоследствии его венценосный ученик. Свт. Макарий видел царя земным наместником Бога и Его помазанником “по чину Давидову” [8], что совсем не означало приятия и тем более одобрения всех его действий. В своем осмыслении царского служения, основывающемся главным образом на “Эпанагоге” [9], митрополит Макарий приблизился к византийскому идеалу симфонии так, как, пожалуй, никто до него на Руси. Вот с какими словами, например, обращался он к Ивану перед самым венчанием: “Аще же и сам царь, нося багряницу и царский венец, надеяся благородству и саном гордящеся негодовати начнет нашего повеления и святым правилом не покоряющеся святых отец, дерзнет таковая сотворити, той с преждереченными осужден будет яко гласу Господню противятся” [10].

Эти идеи ясно прочитываются в чине венчания на царство. С одной стороны, митрополит провозглашал царя верховным покровителем Православной Церкви и увещевал его иметь “цело <…> мудрование православным догматом” [неповрежденное разумение православных догматов], с другой — вменял ему в обязанность почитать священный чин как “отца духовныя [и] ходатая к Богу, честь бо священничская на Бога въсходитъ” [11] [отцов духовных и ходатаев перед Богом, ибо честь, оказываемая священству, относится к Богу]. Последняя фраза обнаруживает определенную связь с воззрениями уже упомянутого нами доминиканца Вениамина [12], что и не удивительно: следует помнить, что Макарий до возведения на московскую кафедру долгие годы был архиепископом Новгородским, а в Новгороде, как и во Пскове, ощущалось сильное влияние Запада.

Макарий неустанно убеждал царя творить “милость и правду”, на которых зиждется истинная царская власть. Такие наставления более привычны в устах нестяжателей — преп. Максима Грека [13] или Федора Карпова, чем преп. Иосифа Волоцкого или митрополита Даниила. Царю надлежит “разсудити и управити люди <…> в правду”, любить “правду и милость и суд правый”. Исполняя свой долг, он должен “боятися серпа небеснаго” (т. е. посечения серпом гнева Божия), ибо “аще хощеши милостива имети себе Бога Царя Небеснаго, милостив буди и ты, царю, ко всем” [14].

В обращении к царю по случаю его бракосочетания свт. Макарий подчеркивает другую мысль, ранее встречавшуюся в сочинениях иосифлян, но подробную разработку получившую у Максима Грека. Говоря Ивану о его обязанностях, митрополит отмечает: “Бояр же своих и вельмож жалуй и бреги по их отечьству, ко всем же князем и княжатам и детем боярским, и к всему христолюбивому воинству буди приступен и милостив и приветен” [15].

Иван, как и раньше, мало интересовался делами правления. Мы по-прежнему слышим о его нелепых забавах, страшных приступах гнева и бессудных расправах. Митрополит выжидал благоприятного случая привлечь внимание царя к некоторым своим друзьям — прежде всего к Сильвестру и Алексею Адашеву. Несомненно, он надеялся, что их влияние приведет к постепенному изменению его нрава. Но перемены наступили неожиданно и раньше.

Они были вызваны большим московским пожаром, народными волнениями, убийством Юрия Глинского и, наконец, встречей царя с разъяренной толпой. Эти события оказались величайшим потрясением для Ивана, и не исключено, что с ними у него связалось какое-то глубокое религиозное переживание. По крайней мере, на Стоглавом Соборе он вспоминал об этом так: “От сего <...> вниде страх в душу мою и трепет в кости моя. И смирихся дух мой, и умилихся, и познах своя согрешения, и прибегох ко святей соборней и апостольстей Церкви” [16]. Московские события, быть может, впервые обратили взор царя внутрь себя, заставив задуматься о своем поведении, о долге правителя, которым он до сих пор пренебрегал, и особенно о своей роли последнего в мире православного государя. Этот момент стал для него и началом настоящего образования. По замечанию С. Ф. Платонова, до 1549 г. царь не принимал никакого участия в государственных делах [17]. По-видимому, весь 1548 год посвящен был усиленным занятиям и подготовке. Скорее всего, тогда же (но не ранее) началась пора серьезного чтения — вероятно, по выбору и под наблюдением свт. Макария и Сильвестра, которые старались направить его в русло тем, связанных с непосредственными обязанностями Ивана. Но образование царя продолжалось и после 1549 г. Посетивший Москву в 1553 г. и описавший свою встречу с Иваном венецианец Фоскарини отмечает его усердие в книжных занятиях: “В настоящее время наш император Иван Васильевич много читает из истории римского и других государств, отчего он научился многому” [18].

Наибольшим влиянием из новых приближенных Ивана пользовался “благовещенский протопоп” Сильвестр, привезенный из Новгорода в Москву самим владыкой Макарием [19]. Сильвестра традиционно причисляют к нестяжателям, хотя, по мнению многих исследователей, он, ввиду близости к Макарию, тяготел скорее к иосифлянам [20]. Но, как и Макария, Сильвестра едва ли возможно безоговорочно причислить к тому или другому течению. При всех своих пристрастиях он черпал идеи из разных источников, какие считал наиболее пригодными к ситуации, и не связывал себя целиком ни с одним кружком, как бы тот ни был ему дорог [21].

В русском обществе конца XV — середины XVI в., при всей неоднородности его состава и жизнепроявлений, отчетливо видна тяга ко все более глубокому и всестороннему единству. И, несмотря на разнообразие идей и суждений об основах и путях обновления государства и общества, ясно ощущалась потребность в их синтезе: все они обнаруживали тенденцию к взаимосопряжению. В письменности этого периода господствует тема “государственного устроения” [22]. Параллельно с общерусским сводом права и универсальной денежной системой формируется единый круг чтения, приноровленный к каждому дню церковного года и объемлющий собой большинство значимых памятников древнерусской литературы (Великие Четьи Минеи митрополита Макария).

Один из методов предлагал “Домострой”. Изучение этого памятника, как и других сочинений Сильвестра, открывает следы несомненного влияния преподобных Максима Грека и Иосифа Волоцкого. Сильвестр верит, что царская власть учреждена для ограждения и защиты православной веры. Но главная задача царя — “познать Господа и творить суд и правду посреде земли” [23]. Царю необходимо сочетать правосудие с кротостью: “Царствуй истины ради и кротости и правды” [24]. Царю, соблюдающему правду, кротость и противостоящему врагам православия, покоряются все земные князья и владыки; перед ним “разсыплютца страны поганския” [25]. Сила царя — в праведном устроении его сердца. Он должен почитать бояр, помогающих ему во всем и содействующих осуществлению всей полноты его власти [26]. В своих советах Ивану Сильвестр постоянно подчеркивает, что главная цель государя — духовно-нравственное совершенство, а наибольшая заповедь для него — любовь к ближним. Именно на них должны основываться все деяния и суждения царя [27].

Отражение религиозно-этических и социально-политических воззрений Сильвестра усматривается в росписях нового царского дворца в Кремле, выполненных новгородскими и псковскими мастерами под прямым его руководством. Преимущественно символико-аллегорический и исторический характер этих композиций явно вдохновлен искусством Запада, главным образом Северного Ренессанса [28]. Главные темы росписей — происхождение самодержавной власти и важнейшие царские добродетели: мудрость, правосудие, милость. Дворцовые фрески изображают происхождение московского великокняжеского дома от киевских князей и византийских императоров. В их сюжетах подчеркивается роль благих советников царя и особое значение мужей Церкви [29].

Те же темы, хотя и не всегда явно, присутствуют и в “Домострое” [30]. Поскольку это руководство было полемическим сочинением, в нем предложена не реалистическая картина жизни, а рецепт земного благополучии и спасения души. Сочинение Сильвестра носит ярко выраженный дидактический характер. По форме оно представляет собой руководство для мирян, регламентирующее все важнейшие стороны жизни: отношение к земным властям, духовному чину, домашнюю и храмовую молитву, семейный и хозяйственный быт, обязанности в отношении домочадцев, слуг, соседей и прочих сограждан. Говоря преимущественно о “домовом строении” (т. е. управлении домом — икономии), этот памятник, по мнению исследователей, в то же время “выстраивал иерархию основных организующих форм: государство — Церковь — семья с ведущим для такой иерархии принципом единения на основе воли, понимаемой как общественная польза” [31].

Как бы ни оценивать связь “Домостроя” с реальной жизнью людей Московского государства, не подлежит сомнению, что труд Сильвестра был востребован обществом (до нашего времени сохранилось не менее сорока его списков), видевшим в нем источник нормы. Дидактический тон и преобладание практических рекомендаций не мешают признать, что предлагаемая здесь модель жизни пронизана религиозными началами и зиждется на христианской основе. Вполне жесткие предписания главе дома о том, как вести себя с домочадцами и слугами, апеллируют в коночном счете к его верующей совести, чистота которой имеет не меньшее значение, чем сама небесная награда за добродетель. Этому не противоречит то, что исполнение заповедей Божиих неизменно оборачивается у Сильвестра благословением дома и земным его благополучием (равно как и наоборот: неправедная жизнь получает немедленное возмездие в виде проклятия дому и расстройства всего домашнего обихода).

Советы, оберегающие “домовладыку” от недобросовестности слуг и непослушания детей, продиктованы вполне реалистическим вИдением человеческой природы как поврежденной грехом. Но даже и телесные наказания, предлагаемые в “Домострое” как самая надежная и действенная (а в отношении собственных детей и слуг даже главная [32]) мера воздействия, должны не только соответствовать тяжести проступка [33], но и умеряться любовью и прощением. К этому необходимо добавить следующее: адекватное вИдение человеческой греховности уравновешивается у Сильвестра очень важной мыслью о том, что доброе расположение власть имущего благотворно для подчиненных, ибо “каждый склонен к добру и господское жалованье желает выслужить правдой и верной службой, и с господским приказом и доброй наукой век проживет и душу спасет” [34]. При вполне закономерном расширительном понимании семейной жизни “Домостроя” как “модели государственного организма, увенчанного самодержавной властью государя” [35], более чем естественно допустить, что наказание, “растворенное” христианской любовью, милосердием и заботой об исправлении, предлагалось священником Сильвестром как одна из важнейших норм отношения верховной власти к подданным.

Человеческие отношения составляют трехчастную систему: семья — Церковь — государство [36]. Долг каждого христианина — ощущать себя перед очами Небесного Царя. Но по снисхождению к немощи их естества людям дано государство, назначение которого — являть видимый образ невидимого Бога в лице земного царя. Поэтому послушание земной власти — лучшая школа служения Богу [37]. В этом смысле назначение государства и Церкви совпадает.

Отцу, как главе семьи, надлежит твердо блюсти в доме дух благочестия и в важнейших случаях выступать в роли домашнего судьи. Духовный отец— наставник главы семьи. Обладая неограниченной властью над ним, он заповедует ему послушание духовной и светской власти [38]. Эта система сыновнего послушания отцам восходит до самого царя — отца и повелителя всех подданных; Церковь, в лице царского духовника, руководит им в этом служении.

Следует заметить, что самые видные политические мыслители того времени происходили из западнорусских земель, наиболее затронутых влиянием Запада. Так, монахи Артемий и Ермолай-Еразм, лучше других известные нам как сторонники широких преобразований в Московском государстве, были выходцами из Пскова. Игумен Артемий, по убеждению крайний нестяжатель [39], усматривал корень всех зол в имущественной поляризации русского общества и, в частности, в церковном землевладении. Выдвигаемый им план реформ предусматривал обновление всей жизни за счет разделения монастырских земель среди неимущих. Царь, по мысли Артемия, призван являть образец смирения и послушания Церкви. В нарисованной Ермолаем-Еразмом идиллической картине крестьянского государства [40] крестьяне предстают главной опорой общества; реформы, по мнению автора, должны быть направлены на улучшение их жизни и на ограничение богатств и общественного влияния аристократии.

Но наиболее крупным теоретиком реформ был Иван Семенович Пересветов, представивший царю свой проект в виде челобитной в 1549 г. Пересветов родился в семье мелкого литовского дворянина. До прибытия в Москву он служил наемником в Польше, Чехии, Венгрии и Молдавском княжестве. Сочинения Пересветова указывают на его образованность и свободное владение несколькими языками, в том числе латынью. Скитаясь по странам Центральной и Восточной Европы, он имел случай сравнивать различные формы государственного устройства и наблюдать становление нового политического феномена, который описывается известным немецким историком в следующих выражениях: “Абсолютизм, могущественный победитель аристократии, как бы из ничего восстал одновременно повсюду. Он образовал собою более прочный центр для государственного единства и стремился, создав новую тактику и новое устройство войска, утвердить свое влияние изнутри, увеличить могущество государства извне. Почти в одно и то же время в Англии, Франции, Португалии, Кастилии и Арагоне явились государи, которые с чрезвычайною энергиею и совершенно новою проницательностью воспользовались переменою обстоятельств — для того, чтобы возвысить монархическую власть, прекратить ее зависимость от аристократии и предохранить государственное единство от раздробления” [41].

Наблюдая этот процесс, Пересветов пришел к убеждению, что панацея от всех бед — сильная монархия и внушающий трепет подданным “грозный” государь. В свое время уже архиепископ Геннадий Новгородский говорил, что истинный и дальновидный государь — “гроза” для непокоряющихся Церкви еретиков [42]. Пересветов же выстраивает, помещает свою концепцию монарха в совершенно ином контексте — секулярно-воинском.

До Пересветова все политические теории на Руси так или иначе укладывались в дихотомию диакона Агапита (VI в.), писавшего императору Юстиниану, что государь “властью подобен Богу, но по естеству своему он лишь прах и раб Божий, как и всякий человек” [43]. Несмотря на разнородные западные влияния, эти теории сохраняли верность византийской теократической модели. Влияние политической мысли Запада усиливалось по мере того, как Московское государство отходило от Византии и втягивалось в отношения с европейскими державами [44]. Но только у Пересветова концепция монархии предстает как радикально отличная от всех предшествующих и обнаруживающая явную связь с идеологией европейского Ренессанса.

Так, “правда” (правосудие), которую творит царь, должна, по мысли Пересветова, основываться на страхе и терроре (“грозе”), а не на кротости и милосердии, ибо последние - признак гибельной для государства слабости правителя: “Царь кроток и смирен на царстве своем, и царство его оскудеет, и слава его низится. Царь на царстве грозен и мудр, царство его ширеет, и имя его славно по всем землям” [45]. Благосостояние державы — прямой результат царской мудрости и умения внушать страх. Опирающийся на военное сословие царь правит “самодержавно”, то есть независимо от придворных, и “грозно”: “<…> Без таковыя грозы не мочно в царство правды ввести <…> Правда Богу сердечная радость <…> а правда ввести царю во царство свое, ино любимого своего не пощадити, нашед виноватого [ввести же правду в своем царстве означает для царя и любимца своего не щадить, если тот признан виновным]; како конь под царем без узды, тако и царство без грозы” [46].

Изложение концепции идеальной монархии подкреплено противоположными примерами: незадачливого “Константина Ивановича” — последнего византийского императора Константина XI Палеолога, и “Магмет-Салтана” — создателя Османской империи султана Мехмеда Фатиха (Завоевателя). По Пересветову, Греческое царство погибло не от измены православной вере, а от оскудения “правды” (т. с. правого суда), с одной стороны, и от развращенности и бездеятельности вельмож — с другой. Намекая на аналогичную ситуацию недавнего прошлого Московской Руси, он обличает последних за то, что они, прибрав к рукам власть в годы Константинова малолетства (на самом деле, Константин XI пришел к власти в зрелом возрасте, после смерти своего брата — императора Иоанна VIII), разоряли государство своей продажностью, бесконечными распрями, нерадением о войске и воинском деле. Потакая своеволию вельмож, царь не заботился о “правде”; греки же под влиянием неправедных судей впадали в ереси, целовали крест с ложью на устах и, не считая это грехом, прогневляли Бога [47]. Поэтому Бог, Который “не веру любит [но] правду” [48], наслал турок, чтобы покарать греков за грехи. Пример идеального монарха — “царь Магмет” [49]. Путем безжалостных казней он установил у себя в стране “правду”. Магмет сам составлял законы, сам определял жалованье воинам и сановникам, сам контролировал действия судей и сборщиков дани и, наконец, сам командовал войском. Поступал так, он прислушивался, однако, к мнениям узкого кружка советников, в котором читатель Пересветова легко мог опознать Избранную Раду.

Помимо “правды”, силу царства Пересветов усматривал в войске, укреплению которого и служит большая часть проектируемых им преобразований. Его должны составлять служилые дворяне, отличаемые по их заслугам, доблести и смекалке, а не по старшинству или богатству. Воинское жалованье (взимаемое с остального населения в виде податей) необходимо выплачивать деньгами, а не земельными наделами. То же рекомендуется и в отношении жалованья судьям, денежные оклады которым будут способствовать скорейшему рассмотрению дел.

Поскольку важнейшая опора государства — воины, то воинская доблесть самого царя — залог успешности его правления: “Мудр царь, что воином сердце веселит, — воинниками своими он силен и славен” [50]. Пересветов дает портрет идеального воителя, всячески подчеркивая его образцовую выучку и дисциплинированность.

Трудно не заметить связь этих воззрений с политическими идеями европейского Ренессанса таких его представителей, как Ульрих фон Гуттен, Жан Боден и более всего — Никколо Макиавелли. Поразительное совпадение многих суждений Пересветова и Макиавелли делает вполне законным вопрос, не был ли русский кондотьер знаком с сочинениями знаменитого флорентийца? Если же принять во внимание обстоятельства жизни Пересветова, предположение это не должно казаться невероятным [51].

Но даже если Пересветов и не читал сами сочинения Макиавелли, несомненно, он воспринял основной круг идей, разрабатывавшихся флорентийским мыслителем и обсуждавшихся многими. И ему, безусловно, удалось познакомить Ивана с образом “грозного” государя западного образца — главы национальной централизованной монархии, управляющего подданными на новых началах. В Западной Европе образ этот уже вытеснил прежний идеал христианского государя, а кровавые властители вроде Ричарда III и Генриха VIII в Англии, Людовика XI во Франции, Филиппа II в Испании, Сигисмондо Малатесты, Чезаре Борджа и его отца, папы Александра VI, в Италии, Христиана II в Дании, Эрика XIV в Швеции и др., стерли последние воспоминания о нем и в общественном сознании [52]. Не меньшей известностью пользовался валашский господарь Влад Цепеш, по прозвищу Дракула, рассказы о чудовищной жестокости и железном правосудии которого получили распространение в Европе и достигли Московской Руси [53].

Не будучи, разумеется, ни атеистом, ни агностиком, Пересветов являет собой пример новой секуляризованной религиозности. Его мировоззрение, в котором человек предстает самодостаточным существом, опирающимся лишь на собственную силу, мудрость и отвагу, можно определить как вполне гуманистическое. Мысль Пересветова уже вышла за рамки средневеково-эсхатологического контекста. Второй Рим, согласно ему, пал не вследствие непреложных Божиих судеб, но отдан туркам лишь на время, чтобы греки могли извлечь из своих неудач полезный урок. В человеческих делах самый надежный критерий — не правая вера, а светская мудрость и знание. Высший и бесспорный авторитет для Пересветова — суждение, вынесенное о греках и русских “латынскими дохтурами (учителями)”, и их же пророчества о судьбе Ивана IV. Так, в “Сказании о Магмет-Салтане” эти “дохтуры” говорят грекам: “На вас, на греков, Господь Бог разгневался неутолимым гневом Своим святым, тако, яко же и на жидов, да выдал вас турскому царю в неволю за вашу гордость и за неправду. Видите, как Господь Бог гордым противляется, за неправду гневается, а правда Богу — сердечная радость и вере красота”.

С последним вынуждены согласиться и “дохтуры”: “То есть правда. Ино лучилося нам быти [довелось нам быть] в том царстве, на отведывание [для испытания] веры християнския, ино [в самом деле] они истинныя веры християнския, и велика Божия милость в той земли <…> Естьли к той истинной вере християнской да правда турская ино бы с ними ангели беседовали” [54].

Но если бы “дохтуры” и в самом деле прибыли в Москву Пересветова, они вряд ли ощутили бы себя в совершенно незнакомой варварской стране. И внешний облик столицы, и ее обитатели выглядели куда более “озападненными”, чем принято думать [55]. Культурное воздействие ренессансной Европы, начавшееся еще при Иване III и возросшее в правление его сына Василия III, особенно усилилось при Иване IV. Воздействуя поначалу на внешний строй жизни и не затрагивая к моменту воцарения Грозного интеллектуальной и религиозной сфер, оно тем не менее во многом способствовало формированию мировоззрения первого русского царя, и это обстоятельство требует специального рассмотрения.

[1] Чин венчания Димитрия см. в: Барсов И. В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство // Чтения в Обществе истории и древностей Московского университета (далее ЧОИДР}, 1883. Кн. 1. С. X сл.

[2] Царственная книга // ПСРЛ, т. 13, 2-я пол. С. 452.

[3] Сказание о князьях Владимирских // ПЛДР. Конец XV — первая половина XVI в. С. 429-431.

[4] Но все же свт. Макарий до времени с осторожностью продвигал эту идею, о чем свидетельствует даже сам чин венчания Ивана на царство. Иван был венчан “царем и самодержцем всея Руси”, но не всех ромеев, т. е. “всех православных христиан”. Признание его в этом последнем качестве пришло позже и из Константинополя (см. ниже следующий абзац и гл. 7).

[5] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1. С. 429.

[6] Там же. С. 440.

[8] ПСРЛ, т. XIII, 2 пол. С. 451-452

[9] Памятник византийского права, подчеркивающий особое достоинство патриарха как воплощенной совести царства

[10] Моисеева Г. Н. Старинная редакция “Писания” митрополита Макария Ивану IV // ТОДРЛ, XVI. С. 470.

[11] Дополнения к Актам историческим (далее ДАИ), СПб., т. 1, 1846. С. 49

[12] См. гл. 2.

[13] Не случайно глубокое почтение митрополита Макария к “узам” преподобного Максима

[14] ДАИ, т. 1. С. 49.

[15] Там же. С. 48.

[16] Стоглав. С. 31.

[17] Платонов С. Ф. Иван Грозный. Пг., 1923.

[18] Огородников В. Донесение о Московии 2-й половины XVI в. // ЧОИДР, 1913, кн. 2. С. 15

[19] Голохвастов Д. П., архимандрит Леонид. Благовещенский иерей Сильвестр и его послания // ЧОИДР. 1874, кн. 1. С. 10-11.

[20] См.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958. С. 42-46.

[21] В своей работе “Иван Грозный и Сильвестр (история одного мифа)” (Лондон, 1987) А. Гробовский отрицает сколько-нибудь серьезную политическую роль Сильвестра, в том числе и в деятельности Избранной Рады. Указывая на относительную скудость свидетельств об особом положении благовещенского иерея, автор заключает, что тот был при дворе в лучшем случае второразрядной фигурой, а мысль о его “диктате” закрепилась в параноидном сознании Грозного долгое время спустя по его удалении. Это заключение кажется весьма сомнительным. Крайняя осторожность и смирение Сильвестра позволяли ему всегда оставаться в тени, не занимая никакого официального положения при дворе, поэтому его истинная роль и не могла быть заметна большинству современников. Громадное влияние Сильвестра заключалось в том, что он был одним из главных идеологом политики Избранной Рады и духовным вождем ее участников. В этой связи совершенно невероятно, что жалобы Ивана на давление со стороны Сильвестра, высказанные к тому же столь определенно и горячо, были лишь плодом больной фантазии. При подходе Гробовского остается совершенно непонятным, почему Курбский не опровергает эти жалобы, указав своему корреспонденту, что тот, к примеру, страдает манией преследования. Вместо этого, описывая правление Избранной Рады, Курбский изображает роль Сильвестра такой же, какой видел ее и Иван.

[22] Лихачев Д. С. Литература “государственного устроения” (середина XVI в.) // ПЛДР. Середина XVI века. М., 1985. С. 6.

[23] Голохвастов Д. П., архим. Леонид. Благовещенский иерей Сильвестр и его послания. С. 78.

[24] Там же. С. 69.

[25] Там же. С. 69-70.

[26] Там же. С. 93.

[27] Там же. С. 76,81.

[28] См.: Андреев Н. Иоанн Грозный и иконопись XVI в. // Annales de l´Institut Kondakov. Prague, vol. 10 (1937). P. 195.

[30] ПЛДР. Середина XVI в. С. 70-174

[31] ПЛДР. Середина XVI в. С. 582.

[32] “Казня [здесь наказывая] душу.., тело... избавляешь от смерти” (причинив страдание их телам, спасешь души их от смерти). ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 87; ср.: с .123.

[33] Здесь, помимо христианского, в полной мере сказывается вполне практическое отношение к наказанию: оно не должно переходить определенных границ и потому, что цель его — восстанавливать, а не разрушать порядок, поколебленный единичными злоупотреблениями.

[34] ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 95

[35] Там же. С. 582.

[36] Кизеветтер А. А. Политические тенденции древнерусского “Домостроя” // Исторические очерки. М., 1912.

[37] “Если земному царю с правдою служишь и боишься его, научишься и Небесного Царя бояться <…> Также и князьям покоряйтесь и должную им честь воздавайте, ибо князь послан Богом карать злодеев”. — ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 77.

[38] Глубокое раскрытие этой темы см.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913.

[39] О взглядах игумена Артемия см.: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия. Одесса, 1906

[40] См.: Правительница // ПЛДР. XV в. — первая половина XVI в. С. 352-363.

[41] Гервинус Г. Введение в историю XIX века. СПб., 1864. С. 19

[42] См.: Послание к Иоасафу // ЧОИДР, 1847, кн. 8, а также: Грамота к митрополиту Зосиме // РИБ, т. 6. С. 775-776

[44] О проявлении западных влияний в русской культуре XVI в. см. следующую главу

[45] Сказание о царе Константине // Пересветов И. С. Сочинения. М., 1957. С. 187.

[46] Сказание о Магмет-Салтане // Указ. изд. С. 153

[47] Там же.

[48] Большая челобитная // Указ. изд. С. 207.

[49] Как убедительно показал в свое время Д. Егоров, идеализация Оттоманской империи — типичная черта западноевропейских политических трактатов XVI в. (Егоров Д. Идея “турецкой реформации” в XVI в. // Русская мысль, 1907, VII. С. 11-13.)

[50] Сказание о Магмет-Салтане //Указ. изд. С. 156.

[51] И. И. Полосин находит прямые заимствования из Макиавелли в “Большой челобитной” Пересветова (Полосин И. И. О челобитных Пересветова // Ученые записки кафедры истории СССР МГПИ им. Ленина. Вып. 35. М., 1946. С. 25-55).

[52] См.: Cherniavsky M. Ivan the Terrible as Renaissance Prince // Slavic Review (June 1968), XVII: 2. P. 196

[53] См.: Сказание о Дракуле // ПЛДР. 2-я половина ХV века. М., 1982.

[54] Сказание о Магмет-Салтане // Указ. изд. С. 161.

[55] См. блестящую характеристик Москвы и москвичей XVI века в: Cherniavsky, op. cit. P. 196.

Copyright © 2006-2011 Библиотека "Халкидон"
При использовании материалов сайта ссылка на halkidon2006.orthodoxy.ru обязательна.