I

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» [1]. Как правило, эта цитата находится в арсенале каждого священника, который выступает перед людьми в погонах. Она стала столь привычной, что тема «христианство и воинское служение» не обходится без этих слов. Однако в истории древней Церкви мнение о воинской службе согласовывалось с этой евангельской цитатой не так просто.

В письме св. Василия Великого адресованном его другу Амфилохию епископу Иконийскому, Василий составляет список санкций, которые он рекомендует применять для различных грехов [2].

Этот текст, датируется 375 годом. Можно считать, что это один из самых древних восточных Пенитенциалов — сборников, содержащих список грехов и фиксированных епитимий. Позже Пенитенциалы будут занимать важное место в духовной жизни Западной Церкви благодаря деятельности ирландских монахов [3]. Наряду с другими грехами, Василий приводит различные случаи нарушения шестой заповеди — «не убий». Поминая современную ему церковную практику, он все же предлагает ввести епитимью и отлучать от причастия на три года любого, кто совершит убийство на поле брани:

«Убийства, совершенные на войне, наши отцы не считали убийствами: по-моему, они хотели наделить прощением тех, кто воевал во имя благоразумия и любви. Но возможно им (воинам) надо посоветовать воздерживаться от причастия всего на три года, так как у них не чистые руки» [4].

Это 128 письмо Василия Великого имело длинную и непростую историю, которая показывает все глубину разлома в христианском сознании по этой теме.

Как сочетать простой ответ, цитируя вышеупомянутый евангельский отрывок, и строгий запрет Декалога: «Не убий!». Императив ветхозаветного предписания не предполагает никакого «но». Заповеди, данные Моисею Богом, абсолютны. Предписания «не прелюбодействуй», «не укради», «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» — бесспорные аксиомы. Однако именно шестая заповедь имеет свое релятивистское продолжение: «не убий!»; но если кто положит душу свою за друзей своих, то нет больше той любви.

Тогда возникает вопрос. Абсолютная ли по своей природе шестая заповедь, или она относится только к определенному виду убийства? Прилагаема ли она ко всем, или можно говорить об исключениях: послушание солдата приказу командира, защита своей жизни, справедливая война? Эти вопросы не находили однозначных ответов в истории ранней Церкви. Поэтому письмо Василия Великого демонстрирует присутствие среди христиан крайне негативного отношения к военному образу жизни, с одной стороны, так же как достаточно авторитетное мнение о неизбежности милитаризма, а посему необходимости икономии и миссионерского подхода, с другой.

II

В Новом Завете можно найти отрывки одинаково дорогие для сторонников той и другой позиции. В Капернауме Христос принимает просьбу римского офицера, чей слуга был болен, и не считает нужным высказаться относительно его военной профессии. Более того, указание сотника на то, что он имеет «у себя в подчинении воинов», которые не вправе его ослушаться — «говорю одному: пойди, и идет; и другому: приди, и приходит; и слуге моему: сделай то, и делает», [5] — не вызывает никакой реакции Христа. Более важным является вера сотника, за что он и получает одобрение Господа. Однако в другом месте Евангелия милитаристские настроения Петра пресекаются Христом самым строгим образом: «Возврати меч твой в его место; ибо все, взявшие меч, мечем погибнут» [6]. Вот, казалось бы, «символ веры» христианского пацифизма. Но тот же Петр, разоруженный Христом, уже на страницах книги Деяний Апостольских обращает и крестит центуриона Корниллия, свидетельствуя тем самым, что карьера военного не является препятствием ко спасению [7]. У апостола Павла в аллегориях также часто встречаем военную терминологию. Однако этого было явно не достаточно, чтобы церковные авторы II — III веков «легализовали» насилие, связанное с воинской службой.

III

Уже в африканской Церкви времен Тертуллиана среди христиан существовали разные мнения относительно этого сюжета. Одни, ссылаясь на пример Иисуса Навина, полководца ветхозаветного Израиля, одобряли христианское присутствие на службе Империи. Другие считали, что только офицеры, которые лично отдают приказы убивать или преследовать, повинны против христианской совести, а обыкновенные солдаты всего лишь послушны приказам и не могут быть подвержены осуждению [8].

Сам же Тертуллиан ратует за «петрово разоружение» — dominus in Petro exarmando discinxit [9] — и разбивает все аргументы провоенно настроенных единоверцев, называя их не более чем неудачной шуткой:

«Что касается воинской службы, которая также связана с властью и достоинством. На этот счет спрашивают, может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа — со знаком дьявола, воинство света -— с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим — Богу и цезарю. Если есть желание пошутить, то можно сказать, что и Моисей носил жезл, а Аарон — застежку, что Иоанн был препоясан, а Иисус Навин водил войско в бой, и вообще весь народ Божий сражался на войне. Вопрос состоит в том, как человек этот будет сражаться, то есть я хотел сказать, каким образом будет он нести службу во время мира, без меча, который отобрал у него Господь? Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело» [10].

Тертуллиан не напрасно был назван бл. Иеронимом ardens vir — неистовый муж. Он отвергает всякие компромиссы, к которым бы принуждала армейская служба христиан. Однако, читая Тертуллиана, нужно помнить, что первое место в его воинствующем пацифизме занимают вопросы духовного риска, чему, собственно, и посвящен его трактат De idololatria. Христиане в римской армии вынуждены были принимать участие в языческих обрядах. У каждого из более чем пятидесяти римских легионов был свой тотем, свой культ, свои боги. А у христиан вплоть до IV века не было возможности практиковать свою веру в армии. Понятно, почему служба вызвала столько сомнений. Конечно, христианские воскресные литургии в римской армии были бы возможны, если бы христианство позволяло своим адептам по другим дням участвовать в языческих праздниках легиона, согласно Feriale Duranujm [11], и в процедуре sacramentum — важного религиозно-государственного акта, который проистекал еще со времен «Законов Двенадцати таблиц» (V в. до н.э.). Но совместная религиозная практика отвергалась христианами, и они попадали под суд за неуважение к другим культам и несоблюдение обязательных процедур. Именно это и произошло с солдатом-христианином, прославленным Тертуллианом в трактате De corona militis, отказавшимся возложить на свою голову лавровый венок и осужденным за это на смерть. Однажды выбор неизбежен, и воин, описанный Тертуллианом, оказался в ситуации, где он должен был решить:

«Или немедленно дезертировать из армии, как многие делали, или прибегнуть к некоторым уловкам (aut omnibus modis cavillandum — букв. «изворачиваться различными способами»), чтобы избежать действий противных Богу, или, в конце концов, встретиться лицом к лицу со страданием мучеников за Бога» [12].

Для Тертуллиана и многих ему подобных христиан уловки и изворотливость были посильны предательству. Поэтому он твердо запрещает крещеным христианам служить в римской армии: «...позволительно ли делать из меча собственную профессию, когда Господь говорит, что от меча погибнет тот, кто служит мечу?» [13].

Но не только духовная сторона службы в римской армии заботит Тертуллиана. Моральная оценка насилия, свойственного военной службе, была не менее сурова в его произведениях. Например, Тертуллиан составляет каноны, согласно которым смертельным грехом считается для христиан пролитие чьей бы то ни было крови, и запрещается крестить солдат, еще не сбежавших из армии. Сложно сказать, была ли это позиция лично Тертуллиана, или она разделялась большинством христиан II века севера Африки. Однако отражение данного подхода встречается во многих памятниках того времени.

IV

Во II веке св. Иустин Философ в Диалоге с Трифоном Иудеем, также свидетельствует о христианах Рима как о последовательных пацифистах:

«Каждый из нас прежде был одержим войною, убийством и нечестием всякого рода, но мы переменили воинские орудия на земле: мечи на орала, копья на земледельческие орудия — теперь мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие, веру, надежду» [14].

В «Апостольском предании», древнейшем христианском тексте, составленном не позже III века, встречаем резкое неприятие самой даже мысли о воинском служении для христианина:

«Оглашаемый или христианин, желающие стать воинами, да будут отвержены, потому что они презрели Бога» [15].

То же находим в канонах Ипполита Римского, где он запрещает солдатам-христианам убивать под страхом отлучения от Церкви, даже если они получат приказ от командира. А 13 канон Ипполита Римского вообще запрещает под анафемой поступать на воинскую службу христианам. Тем же, кто обратился, будучи уже солдатом, не только запрещено проливать кровь, но и участвовать в религиозных ритуалах своего легиона:

«Кто принял власть отдавать приказы убивать, и даже простой солдат, не должны этого делать ни при каких обстоятельствах, даже если они получат приказ. Они не должны браниться. Если они получат в качестве награды венец, они не должны возлагать его себе на голову» [16].

Однако 14 канон Ипполита свидетельствует о наличии христиан в римской армии и предусматривает для них епитимии:

«Не должно быть христианину в армии, за исключением случая, когда его принуждают взять меч в руки. В таком случае пусть он не берет на себя греха пролития крови. Но если кровь прольется, пусть он будет отстранен от таинств, чтоб хотя бы через наказание, слезы и стенания очиститься» [17].

Таким образом, солдаты проливающие кровь, лишались причастия, хотя и получали надежду на прощение через епитимью, срок которой не уточняется.

Каноны Ипполита свидетельствуют о новой реальности, с которой столкнулась Церковь. Христианство проложило себе дорогу в римскую армию и легионеры, центурионы, легаты, всадники и трибуны стали частью церковной жизни. Именно поэтому в «Апостольских постановлениях», древнейшем каноническом сборнике, который приписывается традиции Климента папы римского, делаются попытки регулировать поведение христианского воина:

«Если приходит воин, то пусть учится не обижать, не клеветать, но довольствоваться даваемым жалованьем; если повинуется, да будет принят, а если прекословит, да будет отринут» [18].

Быть последовательным христианином в римской армии было крайне сложно, что прекрасно иллюстрирую тексты «Страстей» (Passions). Этот агиографический жанр был призван, в том числе, описать страдания римских военнослужащих, обращенных в христианство, которые отказывались исполнять приказы и которые через это непослушание во имя Христа прославлялись [19].

V

С обращением Константина Великого вопрос о воинском служении и христианской святости встал со всей остротой. Именно с этого времени в римской армии появляются не только открытые христиане, христианские символы, но и возможность христианской службы. Из письма Василия Великого явствует, что в связи с массовым распространением христианства в армии данная тема перешла уже в стадию позитивной дискуссии — христиане-воины: кто они, «презревшие Бога», как читаем в «Апостольском предании», или найденные Им?

С одной стороны, воин, ставший христианином, нарушает заповедь «не убий», с другой стороны, христианин, остающийся воином, отдает лишь «кесарево Кесарю». Нравственная дилемма была настолько щекотливой, что Василий, упоминая «убийства, которые не считались убийствами» (цитата, за которой, скорее всего, скрываются первые попытки «военного духовенства» облегчить свою участь), все же предлагает в виде совета епитимию на три года. Таким образом «священный» воинский долг становится у Василия просто долгом, да еще к тому же подверженным церковному прещению. Негативное отношение к армейской службе до-константиновской церкви не исчезло с обращением императора в христианство.

Сульпиций Север, духовный ученик и агиограф св. Мартина Турского, испытывает неудобство в связи с тем фактом, что его великий учитель после крещения принимает решение остаться в армии. В Vita Sancti Martini Сульпиций пытается минимизировать участие св. Мартина в армейских делах, сделать их номинальными — solo licet nomine militavit [20]. Он даже оправдывает такое необычное поведение святого тайным миссионерским замыслом:

«Не сразу оставил Мартин военную службу, но был удержан просьбами своего трибуна, с которым находился в дружеском общении; тот обещал ему по окончании срока отправления своей должности [тоже] удалиться от мира. Потому Мартин, связанный этим обещанием, еще почти два года после своего крещения формально находился на службе» [21].

Вполне возможно, что повествование в Житии о конфликте между воином Мартином и императором Юлианом призвано также компенсировать эту странность в поведении святого. Сульпиций вкладывает в уста Мартина совершенно дикое для римского офицера заявление «Я есть воин Христов, и сражаться мне воспрещено (Christi ego miles sum: pugnare mihi non licet)» [22].

VI

В IV веке тема духовной опасности и языческих культов сворачивается. Приходит время новой военной доктрины. Знамя Христа приходит в легионы, освобождая их от бесовского прошлого. Отныне старая армия призвана служить новой вере.

В торжественной речи Triakontaeterikos, посвященной Константину, Евсевий Кесарийский утверждает, что водрузив на военные штандарты образ Креста, немеркнущий и спасительный, как знак «защиты римской Империи и царства вселенной», император одержал сразу две победы, над врагами и демонами [23].

У святителя Афанасия Александрийского (ок. 298-373) уже находим совершенно иную оценку как службы в армии, так и убийства на войне. В своем письме египетскому подвижнику старцу Аммону Афанасий пишет:

«К разным случаям жизни имеем разный подход, в зависимости от конкретных обстоятельств, например: не позволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно и достойно похвалы. Великих почестей сподобляются воины доблестные в бою, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и то же, смотря по времени, и по обстоятельствам, не позволительно, а в других благих обстоятельствах допускается и позволяется» [24].

Если Афанасий Великий восхваляет воинов убивающих за «правое дело», то другой великий святитель IV века, Амвросий Медиоланский (340-397), уже возносит молитвы о том, чтобы это «правое дело» увенчалось успехом. В своем трактате «О вере» (De Fide), адресованном его духовному чаду императору Западной Римской Империи Флавию Грациану (359-383), Амвросий возносит молитвы о победе легионов Грациана над готами:

«Через нашу собственную кровь и наши муки ныне мы избавлены от смертей исповедников, от наказаний священников и от обвинений в высокомерном бесчестии... Не военные орлы, не полет птиц, предваряют авангард нашей армии, но Твое Имя, Господи Иисусе, и почитание. Это уже не земля неверных, но земля исповедников. Италия, Италия, часто соблазнялась, но никогда не отпадала. Италия, которую ваше величество всегда защищало, и сейчас снова спасло от варваров. Не единого колебания в умах о нашем императоре, но только крепкая вера (fides fixa). Покажи ныне (Господи) явный знак Твоего Величества, чтобы тот кто верует что Ты есть истинный Господь Воинств, и Водитель небесной армии, кто верует что Ты есть настоящая Сила и Мудрость Божия... пусть он (император) получить поддержку Великою Твоею Силою (Tuae majestatis fultus auxilio) и заслужит победу (tropaea mereatur — букв. «будет достоин памятника победы») за свою веру» [25].

20-летнему Грациану и его войску действительно нужна была поддержка свыше. Армия уже состояла из значительного количества христиан. Более того, отказавшись в начале правления от священного титула «Великого Понтифика», предложенного ему римскими жрецами, и вышвырнув из здания римского Сената статую Победы (в 381 году) [26], Грациан рассчитывал на нечто большее, чем епитимии Василия или «допускается и позволяется» Афанасия.

«Спасение от варваров» вводит коррективы в осмысление данной темы. Чтобы сохранить боеспособность частей и избежать дезертирства христиан, как было веками ранее, 3 канон Арльского собора отлучает от причастия уже не тех, кто служит в армии, а «тех, кто бросает оружие в мирное время (in pace)» [27].

Василий Великий, предлагавший, несмотря на общую эйфорию по случаю нового явления — христолюбивого воинства, подвергать тех, кто пролил кровь, трехлетней епитимии, смягчает тон, когда речь идет о солдатах, «которые защищали справедливость и религию» [28] и которые просто подчинялись приказу. Подспудно он вынужден признать легитимность оборонительных войн, хотя в вопросах личной самообороны все также остается строгим пацифистом:

«Вступающие в битву с разбойниками, если они не в числе служителей Церкви, да не допускаются к причастию, если же состоят в причте, да будут низложены со степени» [29].

Такую позицию Церкви не могли не приветствовать христианские императоры. И это было взаимно. Двумя веками позже латинский поэт Корипп (VI век) в своем панегирике Юстиниану Второму (669-711) будет говорить о «божественных почестях, которыми Всемогущий Отец украсил» императора (Pater Omnipotens divino ornauit honore), «преумножая римские победы над варварами» (Barbara Romanos augebunt belle triumphos regnaque) [30].

Если война ведет к прославлению божьих избранников, то даже насилие на поле брани реабилитируется как божий замысел. А это уже достойно прославления. И Корипп повествует о торжественной литургии по случаю победы, где все ее виновники достойны причастия от единой чаши [31].

Интересно, что мы обладаем большим количеством византийских канонов того времени. И ни в одном из них нет канона Василия Великого относительно трехлетней епитимии [32].

Только святитель Иоанн III Схоластик (ум. 577), патриарх Константинопольский, один из самых ярких канонистов своего времени, составляя знаменитый Номоканон, в предисловии говорит, что он первый, кто добавляет все канонические письма Василия Великого в коллекцию церковных правил. Предыдущие сборники, конечно, содержали письма Василия, но 13 правило о трехлетней епитимии сознательно умалчивалось [33]. Только с 580 года, с Syntagma canonum в канонических сборниках появляется 128 письмо Василия Великого [34]. Тем не менее, составители последующих сборников непременно сообщали, что правила Василия не признаются по своему авторитету равными с правилами соборов, и цитируются только как источник церковного права. Это весьма важный нюанс. Правила Василия цитировали, но им не предавали силу нормативного церковного акта.

Однако, несмотря на такое явное лоббирование, церковное сознание оставалось чуждым единства по вопросу о военном служении.

В V веке святитель Павлиний Ноланский (353-431) пишет другу, служащему в армии: «Кто бьется с мечом в руках, есть служитель смерти (et qui militat gladio mortis est minister)» [35]. А также напоминает ему, что нельзя служить двух господам, Христу и Цезарю, даже «если Цезарь отныне желает быть слугой Христа, для того чтобы справедливо править многими нациями» [36].

Человеколюбивый и сострадательный характер Павлиния не мог смириться с фактом насилия, пусть даже необходимого, пусть даже за правое дело.

Ученик Иоанна Златоуста св. Исидор Пелусиот (ум. ок. 435), который много проповедовал среди воинов и в своих посланиях обращался к ним с наставлениями, считая, что «отмщающих же умеренно не надлежит и укорять, как несправедливо поступающих, потому что делают дело законное...» [37], тем не менее, далек от победной эйфории:

«Хотя умерщвление неприятелей на войнах кажется делом законным и победителям воздвигаются памятники, возвещающие их заслуги; однако же если разобрать тесное сродство между всеми людьми, то и оно <умерщвление> не невинно; почему Моисей предписал и убившему человека на войне пользоваться очищениями и кроплениями» [38].

VII

Как видим, позиция Церкви по данной теме эволюционировала на протяжении длительного времени: от пожизненного отлучения в III веке до частичного отлучения в IV веке; от признания необходимости христианской армии для защиты веры до празднования победы божественной литургией в присутствии иерархов и всего христолюбивого воинства.

Наряду с прогрессивными «миссионерами-милитаристами», которые пытались привести армейское служение к какому-то положительному христианскому знаменателю, существовал лагерь христианских пацифистов, противящихся самой идеи о необходимости военной защиты христианской Империи или Церкви.

И такая нерешительность более поздних церковных авторов объяснима. Сложно себе представить отлучение от причастия христианских воинов в эпоху, когда роль армии в защите Отечества была чрезмерна важной. Например, перед лицом языческой Персии или исламского Халифата.

Военная угроза заставила христианскую Византию корректировать свой ригоризм. Однако вынужденная икономия никогда не переходила границ благоразумия и церковного предания. Необходимость защиты и прославление защитников так и не вылились в богословие джихада. Воинское служение в золотой век христианской Патристики все-таки получило церковное благословение, но духовными очами христиане продолжали видеть трагедию в любом факте пролития крови. Христианская мысль скользила над причинами и правдами войн, всегда видя не «правых и виноватых», а прежде всего братоубийство. Поэтому наряду с благословением штандартов и оружия, панегириков и даже литургий по случаю побед, отрезвляющим призывом звучал голос о покаянии, так как у войны, по словам Василия Великого, не может быть «чистых рук».

[1] ИН. 15:13.

[2] R. POUCHET. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Studia Ephemeridis «Augustinianum». Rome. 1992. P. 470.

[3] L. BIELER. The Irish Penitentials. Dublin. 1964. Pp. 34-45.

[4] Цит. по: BASIL DE CESAREE. Correspondance. Ep. 128, 13. Ed. et trad. Y. COURTONNE. P. 130 (перевод. автора).

[5] МФ. 8:5-13, ЛК. 7:1-10.

[6] МФ. 26:52.

[7] Деян. 10.:1-48.

[8] Ibid.

[9] ТЕРТУЛЛИАН. De idololatria, 19,3.

[10] At nunc de isto quaeritur, an fidelis ad militiam converti posit et an militia ad fidem admitti, etiam caligata vel inferior quaeque, cui non sit necessitas immolationum vel capitalium judiciorum. Etc. ТЕРТУЛИАН. Об идолопоклонстве (De idololatria) глава 19.

[11] О религиозном календаре римской Империи Feriale Duranum и многочисленных праздниках предписанных им см. R.O. FINK, A.S. HONEY, W.F. SNYDER. The Feriale Duranum. New Haven. 1940.

[12] Перевод автора, цит. по: TERTULLIEN, De Corona, 11,4; Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera, Opera Montanistica. CCL 2. Turnhout. 1954. P. 1056.

[13] Перевод автора, цит. по: TERTULLIEN, De Corona, 11,2;

[14] Перевод автора. Цит. по: JUSTIN. Dialogue avec Tryphon, 110,3, ed. et trad. G. ARCHAMBLAULT, Paris. 1909. Pp. 164-166.

[15] Св. ИППОЛИТ РИМСКИЙ. Апостольское предание. 16,9.

[16] Les Canons d'Hippolyte. ed. R .G. COQUIN, PO 31, fasc. 2, Paris. 1966. P. 367.

[17] Ibid., p. 369.

[18] Les Constitutions Apostoliques, VIII,32,10, ed. et trad. M. METZGER. Paris. 1987. Pp. 238-239.

[19] См. по этой теме работу греческого ученого Феодоракопулоса «Святой или солдат?»: I. THEODORAKOPOULOS. Saint ou soldat ? La saintete et la guerre a l'epoque byzantin (premiere moitie du IV siecle-deuxieme moitie du XI siecle), doctorat de l'Universite de Paris I-Pantheon-Sorbonne. 2005.

[20] SULPICE SEVERE. Vie de saint Martin, 3,6. Ed. et trad. J. FONTAINE. Paris. 1967. P. 258.

[21] Ibid. Pp. 258-259.

[22] Ibid. Pp. 260-261.

[23] EUSEBE DE CESAREE. La theologie politique de l'Empire chretien. Louange de Constantin (Triakontaeterikos), introd., trad., originale et notes P. MARAVAL. Paris. 2000. P. 123.

[24] Св. АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. Послание к Аммуну монаху. Перевод автора, цит. по: Lettre d'Athanas a Ammoun, ed. G.A. RHALLES et M. POTLES, Syntagma ton theion kanonon... t. IV, Athenes. 1854. P. 133.

[25] Перевод автора. Цит. по: Sancti Ambrosii Opera. De Fide. Pars Octava. II,16, 141-143, SCEL 78, (Ad Gratianum Augustum). Vindobonae. 1962. Pp. 106-107.

[26] ZOSIME. Histoire Nouvelle, edit. et trad. Francois Paschoud. Vol. IV,36. Paris. 1989.

[27] Concile d'Arles. Epistula ad Silvestrum, c.3, ed. et trad. J. GAUDEMENT. Conciles gaulois du IV siecle. Paris. 1977. Pp. 44-45.

[28] См. KOLIA-DERMITZAKI. The Byzantine "Holy War". The Idea and Propogation of Religious War in Byzantine. Athenes. 1991.

[29] Цит. по: Свт. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. 4-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1902. стр, 92.

[30] CORIPPE, Flavius Cresconius Corippus. Eloge de l'Empereur Justin II. Liv. I,60. Collection des Universites de France. Paris. 1981. P. 18.

[31] Ibid. VI, Vers 58 sq.

[32] См. N. VAN DER WAL et J.H.A. LOKIN. Historiae juris graeco-romani delineatio. Les sources du droit byzantin de 300 a 1453. Groningue. 1985.

[33] См. по этой теме: V.N. BENESEVIC. Ioannis Scholastici Synagoga L Titulorum ceteraque eiusdem opera juridical. Adh. D. Bayerischen Akademie der Wissensch. Phil.-hist. Abteilung, neue Folge, Heft 14. Munich. 1937.

[34] N. VAN DER WAL et J.H.A. LOKIN. Ibid. P. 61.

[35] Перевод автора цит. по: M. KAMPTNER. Editio altera supplementis aucta curante. Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Vienne. 1999. P. 225.

[36] Перевод автора цит. по: PAULIN DE NOLE. Ep. 25,3. ed. G. DE HARTEL. Epistulae, Sancti Pontii Meropii Paulini Nolani Opera. 1/2.

[37] Прп. ИСИДОР ПЕЛУСИОТ, Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 3. М. 1860. Стр. 383.

[38] Тоже, стр. 111.

Источник: Портал Богослов.Ru.