Казалось бы, разгоревшиеся споры ведутся относительно одного: «чудо» или не «чудо» происходит в Великую Субботу на Гробе Господнем? Однако оказывается, что дискуссия обнаружила неправильную постановку самого вопроса, а точнее весьма неясное понимание (да, наверное, и недопонимание многого другого в Православии) значительной частью наших православных современников того, что же вообще есть чудо с точки зрения Веры Церкви Христовой. Вопрос о «чуде» и его понимании «православной общественностью» в итоге обнажил и более общие вопросы: о том, насколько сами мы понимаем православный взгляд на природу Богослужения, в чем мы видим чудо нашего спасения, насколько мы вообще знакомы с верой, которую исповедуем, и какое же чудо действительно важно для нашей веры — и нашего спасения.

Часть I

«Чудо» и «знамение»

Не ставя перед собой задачи разобраться в истории богословских определений термина «чудо» (поскольку таковые есть в каждом учебнике по апологетике), рассмотрим термин «чудо» только в одном ракурсе: в его употреблении в библейских и литургических текстах.

В работе О.А. Седаковой «Церковнославяно-русские паронимы: материалы к словарю» [1] при объяснении слова «чудо» сопоставлены два греческих значения: «знамение» («семион») и «сверхприродное явление» («фавмасион», а чаще «фавма»). Именно последнее слово, означающее сверхприродное событие, переводилось всегда с греческого на церковнославянский как «чудо» (например, в богослужебной гимнографии, о которой говорится ниже). Церковнославянское «знамение», собственно, это «знак», (греческое «семион» 'знамение') на русский и переводится как «знак»; сравните «крестное знамение», то есть знак креста).

При этом вспомним, что обыденный язык никогда не служил для отражения «духовных реалий», будучи ограниченным сферой быта и чувственного опыта. Поэтому нам важна не столько этимология слов, сколько их словоупотребление в богослужебных и богословских текстах (этимология слова «фавма» связана со значением удивления от увиденного, а церковное словоупотребление будет разобрано ниже). Как мы увидим дальше, церковное словоупотребление (церковное понимание «чуда») далеко ушло от обыденного чувственного опыта.

В словарной статье о понятии «чудо», написанной выдающимся знатоком, исследователем и переводчиком библейских и святоотеческих текстов С.С. Аверинцевым, дается ключевое различие в понимании чуда как внешнего явления, с одной стороны, и, с другой — божественного смысла чуда [2]. Говоря обобщенно, Аверинцев указывает (и доказывает на примере библейского словоупотребления), что христианская традиция не ограничивалась вниманием к феномену чуда, но искала в нем Высшего смысла.

Чтобы подчеркнуть несводимость христианского чуда к внешнему «чудесному» явлению и перенести акцент с «чудесной формы» на «высший смысл», Аверинцев предлагает использовать библейский термин «знамение», то есть «знак» (так как наличие «смысла» поднимает явление до уровня «знака»). Такая терминология для исследователя оправдана тем, что в рамках средневекового понимания «мира как книги» не только «удивительные» события, но и множество естественных явлений (да и вообще все в мире) выступают как «знак», который можно интерпретировать в контексте Откровения; понимаемое таким специфическим образом «знамение» становится ключевой категорией самого средневекового мышления и вообще всей средневековой культуры, оно для Аверинцева значительно шире понятия «чудо» [3].

Однако «высший смысл» христианского чуда оказывается в корне противоположен тому, что мы находим в «знамениях» до-христианских религий. Более того, он будет разным и в разных частях Библии — Ветхом и Новом Заветах. Связано это в первую очередь с тем, что в Ветхом Завете, где Божественное вмешательство ограничивалось внешним действием, внешним результатом или внешним эффектом, чудо становилось лишь откровением о Боге и Его воле, в отличие от Нового Завета, в котором через Христа человеку стал доступен Сам Бог, в Благодати и Истине (см.: Ин. 1, 17).

Как указывается в упомянутой словарной статье, чудо для христианства — это «прорывы из сверхъестественного в естественное, из мира благодати в мир природы» [4]. И значит, «содержанием» в новозаветном чуде является именно благодать Божия, его «высший смысл» — возможность для нас по этой благодати «сыновьями Богу и причастниками Христу соделываться» (из «Слова о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского). Следовательно, в контексте православного понимания мировой истории речь должна идти не столько о «прорывах благодати в естественное», сколько об обратном — вхождении всего сущего в мир благодати. И этот высший смысл нашего существования, будучи подлинным чудом, достойным удивления и благодарности к милости Божией, не обязательно открывается в «удивительных» формах (что прекрасно показал и Аверинцев).

Поэтому, при попытке понять свойственный именно Церкви опыт переживания «сверхъестественных событий», есть основание все-таки предпочесть слову «знамение» термин «чудо» как прямо указывающий на сверх-природное, нетварное происхождение благодати. Термин «знамение» («знак») может свидетельствовать о наличии некоего высшего смысла во всяком христианском чуде, но он не указывает на его природу, а само по себе слово «знамение» обозначает скорее внешний признак некого сверхъестественного события, внешний знак (для христианина — Божественной воли). Нередко «знамения» (например, «знамения небесные» в средневековых текстах) несли «весть» о бедах, о гибели; такая весть вряд ли согласуется с пониманием природы чуда в Православии, где «чудо» неслучайно стало синонимом слова «спасение». «Знамения» как таковые хорошо известны и языческим религиям: с ними связаны традиции гаданий и пр.

В этом смысле «чудо» и «знамение» смежные, однако — с точки зрения православной догматики, ее учения о благодати в Новом Завете — не тождественные понятия. Поэтому принципиально важно рассмотреть эти понятия в догматическом аспекте (особенно чутко относясь к слову «явление», которое в обыденном языке есть просто синоним слова «факт», однако для языка богословия (и, заметим, философии также) различие между этими словами, то есть между фактом и его явленностью, будет принципиальным.

Что же мы можем сказать о чуде в его подлинно православном понимании, в контексте вероучения Церкви Христовой?

А. Чудо как Божественное «вхождение» в тварное Естество

Представление о Божественном (по воле Божией и силой Божией) изменении естественного хода вещей так или иначе включают в себя любые православные интерпретации термина «чудо»: «Бог идеже хощет, побеждается естества чин». Однако в свете православной догматики (ее эсхатологического учения) чудо (Божественное присутствие, изменяющее естественный ход истории) оказывается универсальной целью и смыслом Православия: мы говорим здесь о чуде обожения мира, которое для Православия есть цель мироздания [«...будет Бог все во всем» (1 Кор. 27, 15)]. Целью этого чуда является именно Божественное присутствие в мире (влекущее и изменение его естественной жизни), но не некое изменение в природе само по себе. Чудо, таким образом, — не только и не столько «просто Божие вмешательство» в естественный порядок, а именно Божественное «вхождение», Его присутствие в тварном Естестве.

При этом обожение мыслится как происходящее через усвоение благодати, которая, по православному вероучению, имеет нетварную, Божественную природу, то есть является подлинным Божественным присутствием. Иначе говоря, тварный человек преодолевает свою тварную природу и делается причастным природе нетварной — Божественной, и в этом смысле становится «сверхприроден» (сравните: определение чуда как «сверхприродного события»).

Так православная догматика меняет ракурс нашего восприятия «чуда». Главным и всеобщим чудом, меняющим жизнь мира, является «новое творение», начавшееся в Воскресении Христовом. Всякое чудо, то есть Божественное «вмешательство», «вхождение», не ограничивается «эпизодом», оно всегда имеет конечный смысл в Божественном присутствии в мире и Человеке, в окончательном «будет Бог все во всем» (и это присутствие Бога в человеке мы и описываем словом «благодать»). И все в жизни Церкви, связанное с обожением по благодати, есть часть этого великого чуда.

А значит, всякое Божественное присутствие, которому мы становимся причастны через Церковь, есть часть чуда нашего всеобщего спасения и воссоздания.

Б. Чудо и таинство

Вся благодатная жизнь Церкви, как мы сказали выше, должна пониматься как подлинное чудо, в прямом богословском смысле этого термина. И язык святоотеческого богословия адекватно отразил это понимание. Неслучайно словом «мистерион» (по-церковнославянски «таинство», а также «тайна») у святых отцов называются многие, если не все, богослужения (даже и не получившие особого статуса «таинства» в катехизисах XVII-XVIII веков), являющие собой священнодейственное воспоминание того или иного события. Это слово — таинство, тайна, «Тайны» — указывает на пре-мирное содержание православного священнодействия. Этим же словом «мистерион» святые отцы говорят и о «тайне (то есть таинстве. — А.П.) нашего спасения», «тайне (то есть таинстве. — А.П.) Боговоплощения» и т.д.

«Мистерион» нашего спасения открывается человеку через «мистерион» годичного богослужения, и конечно, Таинство Евхаристии. В них нам становится доступно и «таинство Боговоплощения», и «таинство нашего искупления». Именно в этом смысле святитель Григорий Богослов многократно говорит о таинстве богослужения праздника Рождества, о таинстве богослужения праздника Просвещения (Крещения) и др. [например: «Рождеству праздновали... а ныне другое Христово деяние, и другое таинство» (из Слова 39-го) или: «...под словом таинство разумеется в первом случае праздник Рождества Христова, во втором — праздник Богоявления, в третьем — Пасха» (из комментариев к Слову 1-му)] [5]. Пишет о «таинстве праздника христианского» и Симеон Новый Богослов, упоминая, в частности, Рождество, Богоявление, Сретение, Воскресение, Вознесение и Пятидесятницу (Слово 41-е) [6].

Таинство происходит через богослужебное воспоминание, которое есть онтологическая (бытийная), а не гносеологическая (познавательная) категория. Воспоминание через литургический образ, символ (о них ниже) — это действенная связь с Первообразным, живая связь с событиями прошлого, имеющими вечное измерение.

И этот взгляд на природу православного богослужения свойственен всей святоотеческой традиции: мы находим его в Византии не только в IV в., но и в XIV в., напр., в сочинениях блаженного Симеона Солунского. У этого автора среди священнодейственных воспоминаний — в одном ряду с Литургией — мы встречаем и «омовение ног» в Великий Четверг, и богослужение праздника Крещения, и богослужение Пятидесятницы, и даже ежегодные священнотаинственные воспоминания освящения храмов или собственной хиротонии священников, и другие священные воспоминания и образы, служащие «обновлению в нас благодати». Это очень широкий ряд: в него, допустим, входят и чин погребения, и монашеский постриг, и «преподание мира» на богослужении словами «мир вам» [7]. (В скобках заметим, что не только в византийской, но и в нашей литургической традиции, кроме Таинств в узкокатехизическом смысле слова, было множество богослужений, установленных в память тех или иных чудес и при этом повторявших собой празднуемое событие, например, повторение крестного хода с Владимирской иконой Божией Матери в память «сретения» иконы и чуда от нее и т. д.)

Таким образом, то, что по-английски звучит как «representation» или «enactment», для византийца есть однозначно благодатное действо, обладающее онтологическим, а не гносеологическим единством с «воспоминаемым». Представитель (по его собственным словам) «православного ромейства» Блаженнейший Феофил III, несомненно, византиец по своему мышлению. Поэтому его слова — это свидетельство о чуде: чуде получения благодати через огонь с Гроба Господня. (О переводе его слов заметим попутно, что «representation» традиционно используется в англоязычных описаниях православного толкования Литургии, а «enactment» — это не «изображение» (как ошибочно дано в наших переводах интервью), а «осуществление», слово, однокоренное с «action» 'действие').

Итак, таинство, «мистерион» дает нам действенную, живую связь со спасительными для нас событиями, позволяет, «соумирая со Христом» в Таинстве Крещения и далее священнотаинственно соучаствуя в спасительной Жертве Христовой, становиться сопричастными Христу и его спасительной благодати. В широком смысле слова (как употребляли его святые отцы) все в богослужебной жизни Церкви является частью великого благодатного таинства, и как уже говорилось, все в жизни Церкви, связанное с обожением по благодати, есть часть великого чуда — чуда нашего спасения.

В. Что главное в чуде: эффектность или эффективность?

Здесь, конечно, возникает вопрос: не слишком ли изящно мы подменяем одно понятие другим, не уходим ли мы от очевидного значения слова «чудо»? Многим покажется, что термин «чудо» употребляется в церковных текстах для обозначения только явных (внешне) проявлений Божественного присутствия.

Однако это далеко не так. Величайшее чудо воплощения Слова Божия во утробе Девы — а оно любыми церковными текстами именуется чудом — вообще не имело непосредственных свидетелей (даже праведному Иосифу Обручнику было возвещено о нем позже) и, согласно Свяшенному Писанию, не сопровождалось знамениями. Однако Церковь в тропаре праздника называет это чудо началом и даже явлением таинства нашего спасения (снова возвращая нас к синонимии понятий чуда и таинства). Повествуя о чуде Рождения во плоти Слова Божия, Церковь во многих песнопениях подчеркивает именно его незамеченность для мира, в которой выражается смирение и истощение Воплотившегося Слова, однако говорит: «Велие и преславное чудо (греч. «парадоксон фавма». — А.П.) совершися днесь...» [8]

Наблюдая за тем, как употребляется слово «чудо» в языке Церкви (в первую очередь в ее полных высочайшего святоотеческого богословия богослужебных текстах, к примеру, в упомянутых службах Благовещения, Рождества и др.), нужно признать: Церковь нередко говорит и о чудесах, не сопровождавшихся внешними эффектами, знамениями. Это заставляет нас различать факт самого чуда (так или иначе засвидетельствованный Церковью факт Божественного присутствия) и внешнюю явленность чуда как внешнее действие, знамение в результате чуда, вообще тот или иной внешний результат.

И вывод здесь прост: чудо может сопровождаться «знамением» (внешним знаком чуда), а может и не сопровождаться. И чудо пришествия Спасителя в мир, и чудо Его снисхождения во ад и Воскресения сопровождались некоторыми знамениями, иногда явными для всех (как померкшее солнце и рассевшаяся земля при Распятии), иногда — явленными единицам (волхвам, пастухам), что, заметим, уже переводит их в разряд «знамений пререкаемых». Но соборным разумом Церкви эти знамения никогда не воспринимались как обязательное и необходимое удостоверение нашей веры в чудо соединения человека с Богом, как доказательство правдивости чуда. Ибо какое внешнее событие в мире вещей достаточно само по себе для доказательства присутствия в мире Самого Бога? И как оно его докажет? Не будет ли такое знамение всегда «пререкаемым», оспариваемым? Только «Новое Небо и новая земля» Апокалипсиса вместо «свернувшихся, как свиток», ветхих неба и земли — вот, пожалуй, единственное непререкаемое знамение Божественного присутствия (см.: Матф. 24, 27-31).

Поэтому знамение очевидного для всех самовозгорания огня и не может православным человеком рассматриваться как необходимое (требуемое) доказательство правдивости чуда благодатного огня. Внешнее знамение может, если имеет место, свидетельствовать о чуде, но не может быть необходимым доказательством самого факта чуда. Для нас доказательством благодатности всего церковного «мистериона» является слово Христа, сказанное апостолам о силе их действий (Мф. 18, 18-20, а также Ин. 20, 22-23).

Для обывателя, безусловно, чудо предстает только через свою внешнюю сторону и воспринимается настолько, насколько оно проявляется внешне. Неслучайно в вышеупомянутой словарной статье подчеркивается принципиальное различие между библейским пониманием слова «чудо» и отраженным в обыденном языке «первобытным представлением» о чуде, которое «продолжает жить в язычестве, в магии и на низших уровнях бытовой религиозности (даже в теистических религиях)» и согласно которому «чудо есть то, чему можно «чудиться», т.е. удивляться» [9]. Таким образом, даже словарь подчеркивает разницу между «обычным» (обывательским) и библейским значениями слова «чудо».

Но с богословской точки зрения нет оснований всегда проверять присутствие Божие внешними проявлениями, ибо христианам дано воспринимать Бога «в духе и истине». Уместно вспомнить здесь и слова святителя Григория Богослова из Слова 45-го, «На святую Пасху», которое по уставу положено читать на Светлой Пасхальной Заутрене: «Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся, и снова возгорающееся (ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу), завеса раздравшаяся... земля колеблющаяся, камни расторгшиеся... мертвецы восставшие во уверение, что будет последнее и общее воскресение... Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссозидают целый мир, и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино» [10].

Как мы видим, выше всех знамений святитель ставит тот эффект, который должно произвести Воскресение Христово в наших душах. Воскресение наших душ — вот опытное доказательство, вот непререкаемое «знамение» Воскресения Христова (именно так рассматривает дело преподобный Симеон Новый Богослов в Слове 42-м; см.: «Слово 42-е. Что есть таинство воскресения Христова? Как в нас бывает воскресение Христово, и как вместе с сим бывает воскресение души?» [11]). Это позволяет нам сказать, что смысл, или эффективность любого чуда, заключается именно в том, чтобы послужить нашему спасению, а не в привлечении внимания или информировании посредством внешнего эффекта.

Это будет верно в отношении и многочисленных чудес, упомянутых в Ветхом Завете, спасавших избранный народ ради грядущего обетованного всемирного спасения, и в отношении евангельских чудес, ибо Спаситель не просто являл Свою силу, но избавлял людей от «скорбей, гнева и нужды», и в отношении чудес, зафиксированных в церковной истории. Евангелие знает только два чуда, где спасительный смысл чуда состоял именно во внешнем явлении Божественного присутствия, ради свидетельства об Истине: Богоявление при Крещении Спасителя и Его Преображение (причем в последнем случае невозможно говорить о «знамении», так как это было явление избранным ученикам, по сути, тайное явление).

Возвращаясь к вышеупомянутой словарной статье и резюмируя ее идеи, можно сказать, что смысл чуда всегда — в явлении Божественной Любви, в проявлении заботы, «смотрения» о человеке, и больше всего это видно в готовности Бога заботиться об отдельном человеке так же, как и обо всем мире[12]; в этом максимально являет себя Божественная любовь. В этом смысле чудо (вмешательство Творца ради «частного случая» спасения) есть не нарушение, а напротив, проявление закономерности — «закона любви», по которому Бог, как «пастырь добрый», готов спасти каждого и в масштабах мировой истории спасает «всего Человека». Таким образом, спасительность может быть по праву названа главным критерием христианского чуда.

Г. Внешние действия благодати не могут быть обязательными

И если чудо, как и весь Промысел Божий, служит нашему спасению, то уже по одному этому приходится признать, что внешние действия благодати не должны ожидаться как обязательные при самом действии благодати. Если бы в Церкви внешние действия (проявления) благодати были бы обязательными при всяком действии благодати, не искал ли бы человек именно этого? Не стремился ли бы он к гарантированным исцелениям и «исполнениям прошений», вместо того чтобы «искать Царствия Божия»? Не пребывал ли бы он в прелести, принимая гарантированные знамения как свидетельство своей святости, своей непогрешимости в вере, вместо того чтобы смиренно стремиться к духовному росту и непрестанно поучаться в вере? И действительно, разве не привлекает нашу падшую природу внешнее и земное больше, чем духовное и небесное? Не ограничился ли бы человек внешними проявлениями благодати, забыв про стяжание Духа Святаго, если бы Христос гарантировал Своей Церкви эти внешние дары и знамения?

Но Бог не дает земных даров вместо Царствия Божия. «Ищите прежде Царствия Божия», внешнее же приложится... Поэтому не может быть никакой обязательности во внешних проявлениях и следствиях Божественного Присутствия — иначе люди искали бы только этих следствий и ими бы и ограничивались, не взыскуя Самого Бога. Искатели знамений и сегодня ищут внешнего, и готовы покланяться этому внешнему и радость находить именно в нем, но даст ли Господь то, что может стать между человеком и Царствием Божиим? Поэтому любые внешние действия спасительной для нас благодати могут только прилагаться к духовной жизни, но не становиться «самостоятельными дарами». Именно поэтому и великое таинство Елеосвящения (соборования) есть молитва, и — преподание благодати Божией, которая «немощных врачует», но никак не гарантия внешнего действия и следствия — дара здоровья. Именно поэтому и в Великую Субботу мы ждем от Бога чуда, но не «знамений».

Д. Чудо — проявление воли Божией

Уже констатировалось, что чудо — это проявление Промысла Божия о нас, Божественное «вмешательство», а точнее, Божественное вхождение в нашу жизнь. Иными словами, это проявление Воли Божией — не так, как она проявляется в естественном порядке вещей, созданных Творцом, а выходящее за пределы Им же установленного регулярного порядка вещей. И о том, что причина чудес — в воле Божией, помнить необходимо.

Духовная жизнь — это согласование своей воли с волей Божией: «Да будет воля Твоя». В Св. Писании нет никакого завета или обетования о ниспослании огня в Великую Субботу, которое было бы явным выражением Божьей воли о нем. Если и зажигается по воле Божией вещественный огонь от вспышек невещественного Святого Света, то было бы дерзостью и вызовом Богу ТРЕБОВАТЬ этого от Него. Ибо «Дух дышет, идеже хощет», а требование обязательного внешнего знамения при чуде есть наше лукавое желание подчинить Волю Божию внешней необходимости: «род лукавый знамения ищет...».

И поэтому лампада, вносимая (по словам очевидцев) в кувуклий — как раз совершенно необходима. Она не признак малодушия, а выражение смирения и признания собственного недостоинства, выражение доверия тому, что Бог сам волен совершать свои чудеса. Эта лампада не есть нарушение чего-либо или обман, напротив, она имеет свои корни в церковном уставе, ибо она — наследница чинопоследования «вносимого в молитвенное собрание светильника» [13], который был известен Древней Церкви и который со временем стал в Иерусалимской Церкви в Великую Субботу чином Благодатного огня. Именно поэтому чин Благодатного огня есть православная молитва, этим он отличается от требований и магических ритуалов иных религий. Мы смиренно испрашиваем благодать, исповедуя свое недостоинство, но не управляем благодатью.

Е. Превращает ли Церковь невещественное в вещественное?

Освящение, которое Церковь дарит миру (а точнее, Христос и посланный Им Утешитель дарит миру через Церковь) — это освящение есть приобщение вещественного мира к невещественной благодати, творения — ко Творцу. Это есть восхождение «от нижних к вышним», от земного — к небесному, от тварного — к божественному. Но никак не наоборот. Преложение на Евхаристии от земных даров хлеба и вина, с благодарностью приносимых Богу, «преводит» нас к небесным Дарам Тела и Крови Христовых. И это — залог всеобщего «претворения» нашего мира в «новое творение», в Новое Небо и Новую Землю, «где будет Бог все во всем».

И с этой точки зрения есть существенная догматическая разница между схождением благодати на Святогробский огонь и превращением благодати в огонь. Судя по всему, большинство наших соотечественников сутью происходящего чуда считают именно превращение невещественной благодати в вещественную субстанцию. Однако православная догматика суть чуда нашего спасения видит в обратном — в приобщении тварного к нетварному, в пре-творении «ветхого» в «новое» (а никак не «нового» в «ветхое», а «божественного» в «материальное»).

Ж. Чудо не «дается нам в ощущениях независимо от нашего сознания»

Мы хорошо помним определение одного из классиков диалектического материализма о «реальности, данной нам в ощущениях независимо от нашего сознания». Чудо же есть проявление уже сейчас новой, одухотворенной реальности Царствия Божия (соответственно тому, как в воскресении восстает тело духовное (1Кор 15:44,51), проявление обоженной реальности. Это обожение, одухотворение внешнего (материального) по простой логике никак не может происходить «вне зависимости от нашего сознания», т.е. независимо от нашей воли, от покаяния, которое, в переводе с греческого, есть «перемена мысли». Не может быть одухотворения, независимого от духа.

Именно поэтому чудо становится доступно нам по вере нашей (т.е. только в духе доступно оно и нашим телесным ощущениям). Это хорошо показано в рассказе о явлении воскресшего Христа Луке и Клеопе: Христос виден апостолам только в «преломлении хлеба», вне этого он не узнан. Это в полной мере относится и к действенности чуда для нас (как известно, и Причастие может быть «в суд»), и к явности чуда для нашего восприятия. Так, даже говоря о чуде как «знаке» истинности Откровения, автор словарной статьи подчеркивает, что здесь само «откровение — критерий чуда», и что «не «доказывая» истинность, а лишь «удостоверяя» ее, как жест удостоверяет слова, чудо предполагает подтверждаемую веру уже наличной» [14] В этом проявляется «пре-естественная природа» Благодати, чувственные проявления которой не подчиняются никакой тотальности, никаким долженствованиям чувственного опыта (так как закономерность чувственного опыта — свойство естественного). Да и что мы будем здесь верифицировать — чистоту чужого духовного опыта?

Поэтому констатация библейского, христианского чуда всегда есть свидетельство, а не доказательство. Свидетельство можно принять — по выбору своей свободной воли, и такой выбор уже проявление духа, его шаг к преображению. Иногда этот выбор требует от человека большого смирения, готовности довериться Богу (Лк. 1:34-38). Доказательство, «независимое от нашего сознания», не требует никакой в нем перемены, в т.ч. благодатной, и в духовном и нравственном отношении поэтому бесплодно.

Именно поэтому спасительно чудо, а не его внешнее явление (знамение), именно поэтому веровавшие, но не видевшие — блаженны (Ин. 20:29).

То, что в православных текстах свидетельствует нам о чуде - весть от Ангела (например, принятая во сне, ср Мф. 1:20), «исполнение Духом Святым» праведной Елисаветы при встрече с Богоматерью - есть такие же свидетельства, как и все остальные свидетельства Св. Писания о Боге (Лк. 16:29). Все они засвидетельствованы людьми (а не приборами) и требуют веры, т.е. нашего духовного выбора.

Сторонники "вещественного чуда" (знамения) ждут проявления, "данного нам в ощущениях независимо от нашего сознания". Кто же из них назовет явление ангела во сне "явлением, независимым от сознания"? Как и вообще явление ангела одному человеку? Или кто назовет "исполнение Духом Святым" внешним проявлением, а "взыграние младенца во чреве" сочтет очевидным для всех сверхъестественным событием? Сочтут ли они эти свидетельства «внешним знаком» чудо Боговоплощения?

Но чудо требует для его понимания такого аппарата как вера, не только будучи засвидетельствованным в Писании. То, что являет себя очевидным для нас, будет по-своему интерпретировано «ветхим умом», сквозь призму которого воспринимает действительность «ветхий человек». Главное чудо в нашей жизни - очевидное для нас преображающее действие благодати - будет иначе увидено и иначе объяснено человеком без благодатного опыта.

Ведь что может быть лучшим доказательством Воскресения Христа, чем преображение души человека - «Воскресение Христа, в нас бывающее», по словам преп. Симеона Нового Богослова? Это доказательство поистине опытное, и каждый призван повторить этот опыт. Но отнюдь не каждый желает его повторять над собой. Что может быть более надежным доказательством Христова Воскресения, чем соумирание со Христом Савла и совоскресение с Ним к новой жизни - апостола Павла (Гал.2:19-20; Гал.6:14; 1Кор.15:31 и далее)? Эффект от этого опыта в мировой истории оказался настолько высок, что некоторые нехристианские исследователи берутся именно ап. Павлу приписывать рождение Христианства как мировой религии. Мы же сознаем, что причина - в Воскресении Христа, которому апостол стал сопричастен по благодати Божией. Однако объективно ничто не мешает убежденному атеисту «понять» это чудо, объяснив его психологическими или психопатическими явлениями. Что такое мученичество (по-гречески «свидетельство»), как не свидетельство о чуде Воскресения? Но опыт мучеников (их опыт «Воскресения Христа, в нас бывающего») не доказательство для тех, кто не желает принимать свидетельство. Объективно ничто не мешает верующим в отсутствие Бога, пришедшего в мир, оставаться в рамках своего (т.е. субъективного) духовного опыта, а верующим во Христа - пребывать, по милости Божией и дару Духа Святаго, в опыте благодатном.

Апостолы, ставшие свидетелями Преображения Христа, почувствовали, что «хорошо им там быть» (Мф. 17:4). Это же чувствуют верующие, приходящие к благодатным старцам. Но подобный опыт ничего не доказал графу Толстому, хотя и тянуло его к Оптинским старцам до последних дней. И если нобелевский лауреат по физике, борец с православием и проповедник атеизма, станет рядом со старцем с термометром в руках - получит ли он «независимое от сознания» удостоверение в существовании согревающего нас «тепла Божественной Любви»? Нет, так как его собственное сознание отнюдь не независимо от действия совершенно противоположных сил.

Что такое исцеление больного по молитве, у чудотворных святынь? Несомненное чудо. Но является ли оно «понятным для всех знаком» (а знак должен быть понятен), т.е. «знамением»? Нет, потому что его многие наши современники «поймут» его совсем иначе - как чудодейственное проявление силы самовнушения, внутренних резервов организма и проч., и проч.

Поэтому неправильно видеть в чуде некий «доказательный потенциал». О невозможности чуда быть непререкаемым доказательством (тем самым всем очевидным знамением) говорил сам Христос (Лк. 16:27-31). Нужно признать, что, если бы и смог носитель «научного мировоззрения» (заметим, именно его, а не только самой науки), оставаясь во временном измерении, в пределах своей жизни, при этом увидеть Бога Живаго, он и Ему нашел бы научное объяснение.

Если же человек готов поверить Богу, то его духовный опыт, его духовный путь может и начинаться со спасительного для него чудесного явления силы Божией - для него непреложного. Такие проявления благодати мы находим в житии св. влмч. Пантелеимона, в житии равноап. царя Константина.

Церковные историки свидетельствуют также, что в исключительных случаях Господь сохранял от врагов Свою Церковь тем, что и им являл чудесные знамения (а значит, и это было ко спасению нашему, и было частью духовного опыта Церкви). Но и здесь речь никогда не шла о регулярности таких знамений, а значит, об их обязательности. Между тем, именно так (как знамение, вразумлявшее врагов Церкви лишь в наиболее критические моменты) воспринимали чудесное явление благодатного огня на Гробе Господнем западноевропейские паломники в эпоху крестоносцев [15].

Однако многие из тех, кто сегодня считают себя апологетами «чуда Благодатного огня», а оппонентов обвиняют чуть ли не в ереси, на самом деле защищают именно свое понимание чуда как «знамения»: знамения самовозгорания, обязательно доступного в ощущениях. По их мысли, это знамение доступно зрительным ощущениям любого «объективно», т.е. независимо от нашего духа: именно этот вывод приходится сделать из утверждений, что самовозгорание обязательно должен наблюдать предстоятель Иерусалимской Церкви.

З. Схождение благодати в Великую Субботу как «знамение»

Возможно, т